نه ادوارد سعید! نه برنارد لوئیس!

هنگامی که در سال 1993 به دانشگاه UCLA بازگشتم تا در رشته ی “زبان ها و فرهنگ های خاور نزدیک” درس بخوانم، نظریات پسااستعمارگرایی و بویژه پسانوگرایی باب روز بود، اما من به هیچ یک کششی نداشتم. تجربه ی انقلاب ایران به من درس هایی داده بود که عبارت پردازی های ضد غربی و ضد روشنگری را برایم بی اثر می کرد. هیچگاه از یاد نمی برم یک بار هانس پیتر اشمیت1 استاد آلمانی زبان پهلوی ام نظر مرا راجع به کتاب “خاورشناسی” ادوارد سعید2 جویا شد. میدانستم که او شش سال در هندوستان زندگی کرده تا کاری را که آبراهام آنکتیل د پرون3 فرانسوی، راسموس کریستین راسک4 دانمارکی، ویلیام جونز5 انگلیسی، ابراهیم پورداوود ایرانی و بسیاری دیگر آغاز کردند ادامه بدهد. آن روز برای اولین بار با او از تجربه ی خود در انقلاب ایران سخن گفتم.

1ـ گریزی به گذشته

نخستین بار در سال 1971 پس از گرفتن دیپلم دبیرستان از اصفهان به لس آنجلس آمدم تا به عنوان یک شاعر در رشته ی زبان شناسی درس بخوانم، اما در مدتی کوتاه جذب مبارزات دانشجویی ایرانیان علیه شاه شدم و پس از یک سال خود را به دانشگاه تهران منتقل کردم تا بتوانم در مبارزه ی انقلابی شرکت کنم. جنبش انقلابی در اواخر 1977 از راه رسید و ما دانشجویان و روشنفکران چپ در آن نقش مهمی بازی کردیم ولی از فوریه 1978 پس از شورش تبریز رهبری آن به دست روحانیت بنیادگرا افتاد که شروعش این بود: نه شرقی، نه غربی، حکومت اسلامی! پس از سرنگونی رژیم شاه و برقراری رژیم جدید، دو پیشامد به روحانیت بنیادگرا فرصت داد که اولا صفوف خود را درون حاکمیت یکپارچه کند و جناح ملی و غیربنیادگرا را از حکومت براند و ثانیا مردم را به دور پرچم خود گرد آورد:

1ـ اشغال سفارت آمریکا در نوامبر 1979 که به این رژیم وجهه ضدغربی و ضدآمریکایی داد و 2ـ آغاز جنگ هشت ساله با عراق در سپتامبر 1980 که به رژیم وجهه ملی بخشید. گروهی که من با آن کار میکردم یک سازمان مارکسیست مستقل بود که در برخورد به هر دو پیشامد در برابر حکومت ایستاد: اشغال سفارت را “زیگزاگ ضد انقلاب” (یعنی جناح خمینی) و همراهی جناح بزرگی از چپ را انعکاس یک جنبه این “زیگزاگ ضدانقلابی در صف انقلاب” خواند؛ جنگ را از هر دو سو محکوم کرد و مردم ایران و عراق را به برخاستن علیه هر دو رژیم پان اسلامیست و پان عربیست تشویق کرد. من در اتخاذ این مواضع سازمانی نقشی اساسی داشتم و نویسنده دو مقاله ی تحلیلی در توضیح مواضع سازمان علیه گروگانگیری سفارت و جنگ بودم.6

با آغاز سرکوب بزرگ در تابستان 1981 هزاران روشنفکر چپ و ملی به جوخه های تیرباران سپرده شدند. من بیش از ده نفر از خویشان خود از جمله همسر و برادرم را از دست دادم و مجبور به جلای وطن شدم. در آمریکا در سال 1985 شروع به نقد مارکس و بررسی یک یک کتاب های او و ارائه آن به صورت یک سلسله سخنرانی تحت عنوان “مارکس نه چون یک پیشوا” کردم. در جریان این تحقیق نخست به سوی آنارشیسم فلسفی رفتم ولی به تدریج به سوی لیبرالیسم و احترام به آزادی های فردی گرایش پیدا کردم.

نگفته نماند که یک بار همین سخنان را سر کلاس “فلسفه ی هایدگر” در حضور استاد راهنمایم ساموئل وبر7 و مهمانش ژاک دریدا8 بیان کردم .

2ـ انتقاد ادوارد سعید از خاورشناسی

ادوارد سعید (2003-1935) نویسنده ی فلسطینی ـ آمریکایی و استاد دانشگاه کلمبیا، کتاب جنجال برانگیز خود “خاورشناسی: ..” را در سال 1978 انتشار داد، یعنی همان سال که میشل فوکو9 (1984-1926) نویسنده و فیلسوف فرانسوی در آخرین ماه های سقوط شاه در ایران دو بار به تهران سفر کرد تا خود از نزدیک با جنبش انقلابی مردم آشنا شود. او نتیجه ی مشاهده خود را در دو نشریه ایتالیایی و فرانسوی منتشر کرد. فوکو در نهضت اسلامی خمینی شاهدی برای اثبات نظریه های ضدروشنگری و ضد تجددخواهی خود میدید. او تصور میکرد که انقلاب ایران به جای استقرار حکومت “خرد” انقلاب کبیر فرانسه، یک “دیانت سیاسی”10 به وجود خواهد آورد که از خودبیگانگی های خرد ابزارگرای غربی را پاک خواهد بود. البته فوکو تردیدها و پرسش های خود را هم داشت، اما اگر بخواهیم از تعبیر خود او استفاده کنیم فوکو در آن زمان اسیر توهمات گفتمان ضد روشنگری خود شده بود. دو سال پیش پژوهنده گرامی ژانت آفاری همراه با کوین آندرسون11 کتابی درباره برخورد این فیلسوف فرانسوی با انقلاب ایران به زبان انگلیسی نوشته به نام “میشل فوکو و انقلاب ایران: جنسیت و اغوای اسلامی گرایی” که ترجمه ی برخی از مقالات فوکو را در آنجا میتوان یافت.

ادوارد سعید با نوشتن کتاب “خاورشناسی” به عنوان نظریه پرداز پسااستعمارگرایی شناخته شد و برداشت هایش در کنار پسا ساختارگرایی و پسانوگرایی ژاک دریدا و میشل فوکو در دو دهه ی هشتاد و نود قرن گذشته، مجامع دانشگاهی غرب را تسخیر کرد. او در این کتاب اصطلاح “خاورشناسی” را به صورت یک برچسب اهانت آمیز درآورده است که شاید بهتر است به همین دلیل آن را به “خاورشناسی گری” ترجمه کرد. شیوه ی برخورد سعید به کار خاورشناسان غربی بخصوص عرب شناسان و اسلام شناسان انگلیسی و فرانسوی را میتوان در نقل قول زیر مشاهده کرد. سعید پس از اشاره به این گفته ی نوام چامسکی12 زبان شناس آمریکایی که ـ نمیتوان از “عینیت علمی” در مطالعات نظامی محققان دولتی آمریکا در جنگ ویتنام سخن گفت ـ، در مقدمه کتاب خود می گوید: “من شک دارم که بتوان این برخورد را زیر سئوال برد که به عنوان نمونه یک فرد انگلیسی در هندوستان یا مصر در اواخر قرن نوزده که به آن کشورها علاقمند میشود هیچگاه نمیتواند این ذهنیت را کنار بگذارد که این کشورها مستعمره ی بریتانیا هستند. شاید به نظر برسد که چنین قضاوتی کاملا متفاوت است از گفتن این که تمام معلومات دانشگاهی پیرامون هندوستان و مصر به نوعی از واقعیت های زشت سیاسی اثر گرفته و دستخوش تجاوز آن شده و با این وجود این درست همان چیزی است که من در این پژوهش خود پیرامون خاورشناسی بیان میکنم.”13 مسلم است که “عینیت علمی” هیچ گاه خالی از ذهنیت های شخصی محقق نیست. پژوهش های خاورشناسان غربی از شرایط تاریخی و اجتماعی تاثیر گرفته و در چند قرن گذشته آمیخته به تعصبات اروپا محوریست همانطور که تحقیقات خود ادوارد سعید به عنوان یک نویسندهی زادهی فلسطین نمیتواند از رابطهی عرب و اسرائیل در دهه شصت و هفتاد قرن گذشته بی تاثیر بماند. با این وجود عموما خواستگاه نژادی یا ملی یک پژوهشگر نه او را واجد شرایط تحقیق میسازد نه او را از آن محروم می کند و در تحلیل نهایی، تنها بررسی انتقادی آثار تحقیقی اوست که میتواند درجه ی اعتبار علمی کار او را روشن سازد. به عنوان نمونه، آرتور د گوبینو14 (1882-1816) دیپلمات فرانسوی در ایران یک نژادپرست آشکار بود و تحقیقات او در ایران و شرق در نیمه ی قرن نوزدهم از تعصبات آریاگرایانه اش لطمه خورده است. در مقابل، کار دو خاورشناس انگلیسی یعنی ادوارد براون15 (1926-1862) و رینولد نیکلسون16 (1945-1868) از صداقت روشنفکرانه برخوردار است و در زمینه ی معرفی و تهیه ی متون انتقادی ادبیات کهن فارسی مانند مثنوی، دیوان شمس، چهار مقاله نظامی عروضی و مانند آن هنوز هم مرجع شمرده میشود. انگیزه ی شخصی این افراد در کار خاورشناسی چه بوده است؟ آن طور که ادوارد براون در مقدمه ی کتاب با ارزش خود “یک سال در میان ایرانیان” میگوید، علت کشیده شدن او به مطالعات اسلامی و آموختن زبان های ترکی، عربی و فارسی هنگامی بوده که او شانزده سال بیشتر نداشته و از مظلومیت ترک ها در جنگ میان دو امپراتوری عثمانی و روسیه تزاری، و شاید هم تحت تاثیر سیاست حمایت آمیز دولت انگلیس از اولی در برابر دومی برانگیخته میشود. به علاوه هنگامی که او از رشته ی پزشکی که به خواهش پدرش به آن وارد شده بوده، خود را به رشته ی خاورشناسی منتقل کرده و در لندن آغاز به یاد گرفتن زبان فارسی میکند، تحت تاثیر برخی از مهاجران ایرانی قرار میگیرد که خود بابی بوده یا از آن جنبش الهام می گرفته اند. آنها حس براون را نسبت به رنج بابیان برمی انگیزند به طوری که او بی تابانه مشتاق دیدار آنها در ایران میشود و از لحظه ی ورودش از مرز عثمانی، مترصد تماس با آنها بوده، در تبریز بالای ارگ میرود تا جایی را که یکی از زنان بابی پس از پرتاب شدن به پایین سالم مانده ببیند، و در زنجان جای گلوله های قوای دولتی را که نزدیک به 30 سال پیش برای سرکوب بابیان شورشی به آن شهر آمده بودند، بر دیوار مشاهده کند و بالاخره در اصفهان هنگامی که مشغول خرید جنسی از یک دلال عتیقه فروش بوده با محفل مخفی بهائیان که در آن زمان خود را از بابیان و ازلیان متمایز کرده بودند، آشنا میشود. آیا علاقه ی براون به این پیگیری از کنجکاوی یک عامل سازمان جاسوسی انگلیسی برمیخیزد یا نتیجه ی شور یک جوان با احساس و پژوهش گر است؟ انگیزه هر چه بوده سفرنامه ی او یکی از بهترین منابعی است که میتواند امروزه به محققی که میخواهد شرایط اقتصادی و اجتماعی ایران را پیش از آغاز جنبش تحریم تنباکو و انقلاب مشروطیت (مانند: نقش تلگرافخانه ها در وحدت سیاسی ولایات کشور، جنبش بابیان و شکل گیری جناح ازلیان که خواستار تغییرات سیاسی در کشور بوده اند و بابیان که از دخالت در سیاست پرهیز میکرده اند و …) مطالعه کند، کمک نماید. به علاوه چهار جلد “تاریخ ادبیات فارسی” ادوارد براون هنوز یکی از بهترین پژوهش های موجود در این زمینه شمرده میشود.

در میان خاورشناسان و روشنفکرانی که از غرب به ایران آمده اند مسلما کسانی را میتوان یافت که برای دولت های متبوع خود کار کرده و صداقت علمی خود را فدای انگیزه های غیر پژوهشگرانه کرده اند. به عنوان نمونه شاعر نیمه نامدار انگلیسی باسیل بانتینگ17 (85-1900) دوست شاعر مشهور آمریکایی ازرا پاند18 را میتوان نام برد که در جنگ دوم جهانی در بخش آگاهی ارتش بریتانیا در ایران خدمت میکرد و پس از پایان جنگ در سفارت انگلیس در تهران به خدمت ادامه داد و فرزندانش را “رستم” و “رودابه” نامید و حتی همسر دومش دختری ارمنی ایرانی بود که 34 سال از او جوانتر بود. او در سال 1952 به اصرار نخست وزیر ملی، دکتر مصدق از ایران اخراج شد. به نوشته ریچارد نورتون تیلور19در روزنامهی گاردین20 31دسامبر 1998 شاعر نامدار انگلیسی دیلان توماس21 در رابطه با اداره ی جاسوسی انگلیس در 1951 برای مدتی کوتاه به تهران آمد تا فیلمنامه ای برای یک فیلم تبلیغاتی به نفع شرکت نفت انگلیسی و تخطئه ی جنبش ملی شدن نفت بنویسد که گویا به مرحله ی اجرا نرسید. شرایط تاریخی و اجتماعی پژوهشگر حتما در کار علمی او اثر میگذارد و تنها برخورد انتقادی به نتیجه ی کار اوست که ارزش عینی آثارش را روشن میسازد.

ژرژ مول22 فرانسوی و ای. برتلس23روسی و جلال خالقی مطلق از شاهنامه ی فردوسی تدوین کردند ولی وابستگی ملی آنها نمیتواند برگ برنده ای در دست هیچ یک از این سه پژوهشگر باشد اگر چه این امر که فارسی یعنی زبانی که شاهنامه به آن نوشته شده زبان مادری محقق اخیر است طبیعتاً مزیتی برای پژوهش اوست.

3ـ برداشت برنارد لوئیس از تصادف تمدنها

پس از تغییر نظام شوروی در نیمه ی دهه ی 80 و آغاز دههی 90 نظریه پردازان سیاست خارجی آمریکا بر آن شدند تا به جای مبارزه ی دو ابر قدرت که جهان جنگ سرد را شکل میداد به تجزیه و تحلیل شرایط جدید بنشینند و طرح سیاستی نو را بریزند. نخستین اثری که در این باب شاخص شد کتاب “پایان تاریخ” نوشته ی فرانسیس فوکویاما24 بود که فرو ریختن نظام شوروی را به منزله ی پیروزی لیبرالیسم و نظام دموکراتیک غربی اعلام میکرد و حاکی از یک خوشبینی دلپذیر نسبت به رشد مردم سالاری در سراسر جهان بود، ولی این احساس بسیار زودگذر بود و نتیجه ی مستقیم حذف شوروی، شعله ور شدن جنگ های ملی، قومی و دینی در مستعمرات سابق شوروی در اروپای شرقی و مرکزی، آسیای مرکزی از یک سو و جایگزینی آرمان های دینی و قومی به جای آرمان های کمونیستی در کشورهای معروف به جهان سوم بود. طولی نکشید که نظریه پرداز دیگری به نام ساموئل هانتینگتون25 مقاله و سپس کتابی به نام “تصادف تمدنها” نوشت (این کتاب به فارسی با نام “برخورد تمدنها” ترجمه شده است) که بر خلاف خوشبینی بشریت گرایانه ی فوکویاما تصویر بدبینانه ای از جهان پس از جنگ سرد به دست میداد که در آن محور مناقشات جهانی از دولت های ملی به تمدنهای گوناگون یعنی واحدهای فرهنگی، نژادی و دینی دگرگون میشد. او به طور مشخص از هشت یا نه تمدن نام میبرد: غرب، مسیحیت ارتدکس، آمریکای لاتین، چین، هند، اسلام، بودیسم، ژاپن و شاید آفریقا. به اعتقاد هانتینگتون، غرب که شامل آمریکا، اروپای غربی، کانادا، استرالیا و نیوزلند میشود بر اساس دمکراسی لیبرال و مسیحیت کاتولیک و پروتستان شکل گرفته است. غرب به جای این که درصدد تعمیم ارزش های خود بر تمدن های دیگر برآید، برعکس باید خود را برای کشمکشی تمام عیار بین تمدنها آماده سازد. به کار گرفتن اصطلاح “تصادف” به جای “جدال” یا “کشمکش” از سوی هانتینگتون تصادفی نیست، زیرا در نظر او تمدن ها چون ماشین هایی هستند که بدون هیچ رابطه ی متقابلی در شاهراه جهانی روانند و تنها ممکن است در شرایط معینی با یکدیگر تصادف کنند. به عبارت دیگر هر تمدن، ارزش های فرهنگی ویژه ی خود را دارد و نباید کاری به کار تمدن های دیگر داشته باشد، مگر این که تصادفی بین آنها رخ دهد. جوهر نظری هانتینگتون نسبی گرایی فرهنگی است که بخصوص در دو دههی گذشته تحت تاثیر نظریات پسانوگرایانه فوکو و پسااستعمارگرایانهی سعید در مجامع دانشگاهی رشد زیادی کرده بود. بنابراین نظریه حقوق بشر فقط یک پدیده ی غربی ست و نباید آن را به فرهنگ های دیگر تحمیل کرد و از حکومت های جبار انتظار داشت که ارتش کودکان، حجاب اجباری، چندهمسری، سنگسار یا دیه و قصاص را ملغی کنند. همان طور که ساموئل هانتینگتون خود در مقدمه ی کتابش تصریح میکند او این اصطلاح تصادف تمدن ها را از مقالهی یک اسلام شناس انگلیسی به نام برنارد لوئیس26 استاد دانشگاه پرینستون برگرفته که در مقاله ای به نام “ریشه های خشم مسلمانان” در سال 1990 بخشی از مقاله ی خود را “تصادف تمدنها” نامیده است. از نیمه ی دوم دهه ی نود، نام لوئیس به تدریج به عرصه ی رسانه های جمعی کشیده شد و بویژه با روی کار آمدن جرج بوش و حاکم شدن نظریه پردازان نومحافظه کار پس از یازدهم سپتامبر بر دولت آمریکا او همراه با یک استاد لبنانی شیعه زاده به نام فؤاد عجمی27 به صورت مشاور مهم دولت بوش و چینی در امور خاورمیانه و جنگ عراق درآمد.

4ـ تفکیک حق قیصر از حق خدا

آنچه نظر هانتینگتون را به سوی لوئیس جلب کرده این است که نویسنده ی اخیر باور دارد که دو تمدن مسیحی و اسلامی در برخورد به رابطهی میان دولت و دین دارای دو نگاه ماهیتاً متفاوت هستند: اسلام دولت خود را نمایندهی خدا در روی زمین میداند، حال این که مسیحیت قلمروی کلیسا را از دایرهی نفوذ دولت جدا میسازد.

او این اندیشه را در مقالات بسیاری گفت و بازگفت کرده است. برای نمونه در کتاب “اشتباه از کجاست؟ تأثیر غرب و پاسخ خاورمیانه”28که مقارن 11 سپتامبر 2001 زیر چاپ بوده، میگوید: ما دولت دنیوی سکولار را به مسیحیت مدیون هستیم، اگر در دولت روم، دولت، خدا بود در دولت های خداسالار چون اسرائیل باستان یا ایران معاصر، خدا، دولت است. همچنین در کتاب “اسلام و غرب”29 می نویسد: برخلاف مسیحیت، در روم چندخداپرست، قیصر خدا بود. مسیحیان می آموختند که بین آنچه که حق قیصر است و آنچه که حق خداست تفاوت بگذارند. برای مسلمانان نخستین، خدا قیصر بود و خلیفه ی حاکم یا سلطان تقریباً جانشین او در زمین شمرده میشد. این برداشت از یک تمثیل قضایی ساده فراتر میرفت. برای مسلمانان دولت، دولت خدا بود و ارتش ، ارتش خدا و البته دشمن، دشمن خدا.”

برنارد لوئیس علت این تفاوت دیدگاه مسیحیت و اسلام در برخورد به رابطه ی میان دولت و دین را در تاریخ پیدایش آنها جستجو میکند. محمد یک پیغمبر فاتح بود و پیش از این که دربگذرد دولتی را بنیاد گذاشت که خود به عنوان رسول خدا، و پس از او جانشینانش به عنوان خلیفه ی خدا در رأس آن قرار داشتند. بر خلاف او، مسیح پیغمبری شهید بود که پیروانش تا سه قرن پس از مرگ او چون اقلیتی مظلوم از سوی دولت روم سرکوب میشدند و طبیعی بود که میان امر کلیسا و امر دولت تفاوت بگذارند. برنارد لوئیس به عنوان شاهد این گفته ی مسیح را تکرار میکند که در انجیل متی 22:21 میگوید:” آنچه را که حق قیصر است به قیصر بپردازید و آنچه را که حق خداست به خدا بدهید.”

اشکال اول لوئیس در استناد به این نقل قول در آن است که آن را از زمینهی متن روایت جدا میکند، به طوری که خوانندهی امروزی چنین می پندارد که مسیح درباره ی تفکیک دولت و دین سخن می گفته است. حال این که اگر به آغاز این روایت بازگردیم و ماجرا را از چند آیه بالاتر بخوانیم برداشت دیگری پیدا می کنیم. “15: آنگاه فریسیان رفتند و نقشه ریختند که او را در سخن به دام اندازند. 16 آنها هواداران خود را همراه با مامورین هرود به نزد مسیح فرستادند که بگویند: استاد! ما میدانیم که تو مردی راستگو هستی، و راه خدا را آنطور که حقیقتاً هست به ما می آموزی و تو را از حرف مردم واهمه ای نیست، چرا که تو به مقام افراد نظر نداری. 17 پس به ما بگو که آیا به عقیده ی تو این مشروع است یا نه که مالیات سرانه را به قیصر بپردازیم؟ 18 مسیح که از نیت بد آنها آگاه بود گفت: ای دورویان! چرا میخواهید مرا آزمایش کنید؟ 19 سکه ای که با آن مالیات سرانه را میپردازید به من نشان دهید. پس آنها سکه ی رومی را در دستش گذاشتند. 20 او از آنها پرسید: این نقش و نشان کیست؟ 21 آنها پاسخ دادند: قیصر. در این لحظه او به آنها گفت: پس آنچه را که به قیصر تعلق دارد به او و آنچه را که به خدا تعلق دارد به خدا بپردازید. 22 هنگامی که آنها از او چنین پاسخ شنیدند شگفت زده شده و از پیش او پراکنده شدند.” انجیل متی 22ـ20:15 عیسی خود را مسیح موعود یهودیان می دانست و در نتیجه باید در درجه ی نخست آنها را به حقیقت پیامش متقاعد میکرد. فریسیان فرقه ای خشکه مذهب و بنیادگرا بودند که دعوت مسیح را نمی پذیرفتند و درصدد خنثی کردن آن بودند. در این روایت، آنها همراه با گروهی از وابستگان به فرماندار ولایات یهودی یعنی هرود که نماینده ی قیصر روم تیبریوس30 (14-37A.D.) در آن منطقه بود به نزد مسیح میروند و با طرح این پرسش که آیا باید مالیات را به سران امت یهودی بپردازند یا به نماینده ی قیصر روم، مسیح را در برابر یک دو راهی شوم قرار میدهند. اگر مسیح اعلام میکرد که باید مالیات را فقط به امت یهودی بدهید خشم ماموران رومی را برمی انگیخت و در نظر هرود چون یک فرد شورشی شناخته می شد و اگر برعکس مالیات را از جامعه ی دینی دریغ می داشت چون خائنی به امت به حساب می آمد. مسیح که این ترفند فریسیان را تشخیص داده بود، آنها را به عنوان “منافق” مورد خطاب قرار داده و با طرح تفکیک حق قیصر و حق خدا(که در مورد اخیر میتواند به مالیات دینی یا صرفا کار نیک در راه خدا تعبیر شود) نقشه ی فریسیان را برهم می ریزد.

همان طور که به روشنی دیده میشود تفکیک مالیات بین دولت و امت، در آن زمان کوچک ترین پیوندی با تفکیک دین از دولت نداشته است و ربط دادن آن به اندیشهی جهانگرایی (سکولاریسم) در عصر جدید یک تحریف آلوده به نابهنگامی تاریخی ست. در اندیشه ی جدایی دین از دولت، اولاً دولت سیاسی خصلتی غیردینی دارد و ثانیاً در جامعه ی مدنی آزادی دینی محترم شمرده شده و هیچ دینی بر ادیان دیگر برتری نمی یابد. در زمان مسیح، حکومت هرود خصلتی غیردینی نداشت: از یک سو، مردم را به پیروی از دین چندخداپرستانه ی روم تشویق میکرد و از سوی دیگر نسبت به ادیان دیگر از جمله فرقه های گوناگون یهودی رفتاری سرکوبگرانه داشت. این یهودیان نبودند که مسیح را به صلیب کشیدند، بلکه این کارگزاران قیصر روم در یهودیه بودند که او را از میان بردند.

اگر گفته ی مسیح در انجیل متی 22:21 از جانب یک نظریه پرداز مسیحی ی طرفدار تفکیک دین از دولت مورد استناد قرار بگیرد بر او حرجی نیست، زیرا این شیوه ای ست که معمولاً آرمان پردازان گوناگون دینی و غیردینی به کار می بندند و می کوشند تا برای اثبات براهین خود از کتاب های مقدس آسمانی یا زمینی شان شواهدی بیاورند؛ اما اگر این شیوه ی جزم گرایانه را یک تاریخ شناس به کار بندد که مدعی رعایت روش عینی و علمی ست باید در صداقت روشنفکرانه اش شک کرد. نمونه ی دسته ی نخست را میتوان در نامه ی “پیرامون بردباری” جان لاک31 (1704-1632) فیلسوف تجربه گرا و مبارز آزادی دینی در انگلیس قرن هفدهم دید.

قسمت دوم و بخش پایانی

5ــ نامه ی جان لاک پیرامون بردباری32

لاک این نامه را در زمان تبعید خود در هلند به سال 1685 به لاتین نوشت و مترجم آن به زبان انگلیسی ویلیام پوپل33 تا چهار سال بعد موفق به چاپ آن نشد. تنها با “انقلاب باشکوه” 1689 و آمدن ویلیام سوم مشهور به اورانژ از هلند به انگلیس و انتقال سلطنت از خاندان استیوارت به خاندان هانوور بود که زمینه برای حکومت پارلمانی و بردباری دینی در انگلستان تا اندازه ای مهیا شد و آرام آرام کشمکش های دینی در این کشور که از زمان هنری هشتم (مرگ1547) و اعلام استقلال کلیسای انگليس از واتیکان آغاز شده بود، فروکش کرد. اصلاحات تاريخی ۱۸۳۲ پایان اين دوره ی گذار را نشان داد که در نتیجه ی آن میان حکومت و سلطنت از يک سو و دين و دولت از سوی ديگر مرزی قانونی کشيده شد.

انگلستان در طی نیمه ی اول گذار سيصد ساله ی خود به سوی آزادی از فراز و نشیب های فراوان گذشت: نخست کاتوليک ها به خاطر بیعت با پاپ تحت تعقيب قرار گرفتند؛ سپس با سلطنت مری پروتستان ها به زندان، شکنجه و سوختن در آتش دچار شدند، ولی با آغاز سلطنت الیزابت کاتولیک ها بار ديگر به اسارت گزمه های کلیسای ملی انگلیس درآمدند. انقلاب کرامول34 در سال ۱۶۴۸ منجر به قتل چارلز اول و انحلال موقت سلطنت در کشور و آغاز سلطه ی گروه های عوام “منزه طلب” پروتستان ها نسبت به گروه های اشرافی کلیسای ملی گرديد. با قتل کرامول در ۱6۵۸ و بازگشت سلطنت فشار بر کاتولیک ها و گروه های منزه طلب از سر گرفته شد و آنجلیکن ها دست بالا را گرفتند. در اين دوره است که جان لاک به خدمت لرد شافتسبری35 (مرگ۱۶۸۳) چهره ی مورد احترام حزب آزادیخواه ویگ36 درآمد. آنها خواستار نرمش پذیری دینی و جدا شدن مذهب از سياست بودند، ولی چون پارلمان که به دست پیشتازان حزب محافظه کار توری37 اداره ميشد به سرکوب آنها پرداخت، “ویگ” ها به قیام مسلحانه روی آوردند. يکی از همرزمان لاک به دلیل سوء قصد به جان چارلز دوم گرفتار و اعدام شد و لاک خود به هلند که در آن زمان کشوری ليبرال شمرده ميشد فرار کرد تا به زندگی مخفی روی نیاورد.

اين نامه ی سی صفحه ای را لاک به دوست ارمنی ـ هلندی خود فیلیپ ون لیمبورگ38 می نویسد و در آن به سادگی پایه ی نظری تفکیک کليسا را از دولت ميريزد. آن چه اين نامه را در نوع خود ممتاز ميسازد اين است که اولا نویسنده ی آن خود در کوران مبارزات سياسی شرکت داشته و طرح ارائه شده در آن نه محصول خيال پردازی يک نویسنده ی برج عاج نشین که بر عکس محصول صحنه ی عمل سياسی است.

ثانیاً: جان لاک يک فیلسوف تجربه گرای مسیحیت که بر خلاف بیشتر همکیشان خود به تثلیث باور ندارد و به همه چيز از زاویه ی خرد مینگرد. در جواب اين نامه يکی از ملایان کلیسای انجلیکن به نام جی . پروست39 نامه ای می نویسد. لاک در پاسخ او نامه ی دیگری پیرامون بردباری دینی به رشته ی تحریر درمی آورد و اين تبادل نامه بین آنها تا نامه ی چهارم لاک ادامه می يابد که پس از مرگ او در سال ۱۷۰۴ چاپ ميشود.

جان لاک در نامه ی اول خود پیرامون بردباری بر اين باور است که تساهل دینی مهمترین خصیصه ی یک کلیسای حقیقی ست. هر فرد بايد در دل خود مسيحی باشد و ایمان را نمیتوان به زور به کسی باوراند. از منکرات دینی مانند زنا و فساد بايد پرهيز کرد ولی اختلاف در عقیده را نمیتوان قابل مجازات دانست. مسیح، مردم را نه با شمشير که با دعوت به صلح گرد می آورد. بردباری دینی را نه فقط انجیل که خرد نیز تجويز ميکند. ضروریست که مرز جامعه ی مدنی را کاملا از جامعه ی مذهبی جدا کرد. (صفحه 25) اگر اين تفکيک صورت نگيرد هيچگاه مشاجره بین مدعیان نظارت بر رستگاری روح انسان و پاسداران زندگی مدنی در “کشور”40پايان نخواهد گرفت. “کشور” به مردمی اطلاق ميشود که برای منفعت مدنی خود يعنی زنده بودن و آزاد زیستن، آسایش تن و روان و بلاخره مالکيت گرد هم آمده اند.

“کلانتر” مدنی41 بايد از اين منافع حفاظت کند و کسانی که آن را نديده می گيرند به مجازات برساند. کلانتر مدنی کاری به رستگاری روح ندارد و آمرزش روح هر کس به خدای او مربوط است. هيچ فردی حق ندارد که حتی به ميل خود اين قدرت را به فرد يا مقام ديگری واگذارد. به همين صورت يک ملت نیز نمی تواند حتی به اراده ی خويش رستگاری روحش را به فرد يا مقامی تفویض نمايد. در اين امر نه زور که تنها متقاعد کردن افراد کارساز است.

اگر فرد به رضای دل ایمان نداشته باشد، ایمان به زور خود به صورت مانعی برای رستگاری روح در ميايد. اجبار در عقیده همچنين موجب دورویی و تقیه ميشود. البته کلانتر می تواند مانند هر فرد ديگر در مسائل دینی از استدلال سود بَرَد، ولی زور در ايمان کارساز نيست. آن چه مفيد است مدارک و شواهد عقلی ست.

آنگاه جان لاک به شریعت موسی می پردازد و به وجود “خداسالاری مطلق” در میان قوم یهود اشاره ميکند. برای یهودیان هيچ تفاوتی میان امت و ملت، کنیسه و “کشور” وجود نداشت و خدا قانونگذار مطلق شمرده می شد. بر عکس، در انجيل از خداسالاری سخنی در ميان نيست و مسیح قصد ایجاد “کشور” جدیدی را نداشته است. (صفحه 44) قیصر فرمانروای کشور بود و مسیح بانی کليسا. تنها در قانون موسی ست که ميتوان مشرکین را به خاطر عقیده شان اعدام کرد. با اين وجود بنی اسرائیل اين قوانين را تنها در میان خود پیاده ميکردند و به غیریهودیان کاری نداشتند. آنها کسی را به زور به قبول دین خود وادار نمی کردند و تنها هنگامی که فرد غیریهودی به ميل خود به آنها می پیوست، او را مشمول قوانین خود می ساختند. خدای اسرائيل، شاه آنها به حساب می آمد و خدای بت پرستان شاه آنها؛ بنا بر اين اگر آنها می خواستند بت پرستان را درون سرزمین خود بپذیرند راه را برای اعمال نفوذ شاهی بيگانه در خاک خود باز ميکردند. پس انگیزه ی خداسالاری مطلق آنها نه فلسفی که سياسی بود.

همانطور که ديده ميشود برهان جان لاک در رد دولت خداسالار قدیم یهود پیش از آن که بر استدلال عقلی استوار باشد جنبه ی تاريخی دارد. در “عهد جديد” سنت “عهد قديم” شکسته ميشود و انجيل “کشور” را به قیصر و “کليسا”را به مسیح وامی گذارد و بنا بر اين مسیحیان بايد میان جامعه ی مذهبی و مدنی تفاوت بگذارند. اين سخنان مسیح مرا بی اختیار به یاد عقیده ی سنتی شیعیان می اندازد که بر طبق آن در زمان غیبت امام زمان مؤمنين نبايد در پای ایجاد “دارالاسلام” باشند. از اين اعتقاد می توان به سه نتیجه ی متفاوت رسيد: يکی اين که آن را نشانه ی تسلیم طلبی به سلطان وقت شمرد و مؤمنين را از دخالت در سياست برحذر داشت؛ دوم اين که مانند خمينی مؤمنين را به دخالت در سياست تشویق کرد ولی در طرح سیاسی خود، جامعه مدنی را با جامعه ی دینی درهم آمیخت و “امت”ی زیر یوغ “ولایت فقيه” به وجود آورد.

سوم، اندیشه ایجاد “دارالاسلام” را تا پيش از ظهور امام زمان کنار گذاشت، ولی در سياست در محدوده ی جامعه ی مدنی پیگیرانه درگير شد. شق اخير، به راهی می ماند که مسیحیان خردگرایی چون جان لاک در بيش از سيصد سال پيش برگزیدند و اکنون ثمره ی آن را در جامعه ی انگلستان ميبينیم.

6 ـ تفکيک دين از دولت

بر اساس انديشه های جان لاک با مبارزات مردم انگليس است که در انقلاب آمريکا، مرد انقلابی انديشمند(اما آلوده به نکبت برده داری) چون توماس جفرسون42 (۱۷۴۳-۱۸۲۶)سومين رئیس جمهور آمریکا بر جدایی دين از دولت تأکيد می ورزد. او در نامه ای خطاب به انجمن غسل تعمیدگران دنبری43 به تاريخ اول ژانویه ۱۸۰۲ با اشاره به ماده ی اول متمم قانون اساسی آمريکا که آزادی وجدان، انديشه، سخن و انجمن را برای شهروندان تضمین کرده برای نخستین بار اصطلاح “دیوار تفکيک میان دولت و دين” را مطرح ميکند: “با شما هم عقیده هستم که دين امری ست که تنها میان فرد و خدایش قرار دارد، که فرد در ايمان و عبادت به هيچ کس جوابگو نيست مگر خدای خود، که قوه ی قانونگذار حکومت فقط نظر بر کرده های فرد هست و نه باورهایش، و به همين دلیل برای آن ماده ی قانونی حاکمیتی قدسی قائل هستم که با نظرداشت به کل مردم آمريکا اعلام کرده که قوه ی قانون گذارشان میتواند و نبايد قانونی در رابطه با دين وضع کند يا انجام آزادانه ی فرائض دینی را منع نمايد و بدين طريق دیوار تفکیک میان کليسا و دولت بر پا کرده است. ”

پس همان طور که به روشنی دیده ميشود انديشه ی جدایی دين و دولت بر خلاف تحريف برنارد لوئیس نه از دوران مسیحیت و انجیل متی، بلکه علیرغم آن و در انتقاد از آن شکل گرفته است. بیشتر رهبرانی که در آمريکا از زمان اولين رئیس جمهور جرج واشينگتن44(۱۷۳۲-۱۷۹۹)تا دوره ی شانزدهمین رئیس جمهور آبراهام لینکلن45 (۱۸۰۹-۱۸۶۵) به اين مقام رسیدند دئیست46 بودند يعنی نه به یهوه يا”ثلاثه ی قدسی” بلکه فقط به “طبیعت خدا” يا “خدای طبیعت”باور داشتند و از مسیحیت تنها فلسفه ی اخلاقی آن را پسندیده و از سیطره آن بر خرد انسانی بیمناک بودند. بهترين نمونه ی اين طرز برخورد، “یادداشت هایی پیرامون ویرجینیا”ی جفرسون در سال ۱۷۸۲ است که از جمله در آن می خوانیم: “از هنگام ظهور مسیحیت، ميليون ها مرد و زن و کودک بی گناه سوزانده شده، مورد شکنجه قرار گرفته، محکوم و زندانی شده اند. با اين وجود حتی ما نتوانستیم يک وجب به سوی يکپارچگی پيش رويم”.

در انجیل بندهای زيادی می توان يافت که به جای تفکيک امر امت از امر دولت، مسیحیان به اطاعت بی چون و چرا از دولت وقت تشویق شده اند. برای نمونه پولس رسول در رومیان از مسیحیان که در زير سلطه ی روم چندخداپرست می زیستند می خواهد که: “۱. بگذار هر کس مطیع مقامات بالا باشد، زيرا آنها به اين مقام نرسیده اند مگر به لطف پروردگار و آنها که مقامات را در دست دارند از سوی او تعیین شده اند ۲. بنابرين هرکس که در برابر مقامات مقاومت کند در واقع با انتصاب شدگان از سوی خدا درافتاده است و کسانی که با مقامات درافتند خود حکم مجازات خود را به دست خود بریده اند.” رومیان ۱۳:۱-۲ اين سخنان را پولس رسول مسيحی با الهام از کتاب حکمت تورات گفته است که بنا بر آن پادشاهان و کلانتران از جانب خدا به اين سمت گماشته شده اند. (۶:۱-۳) همچنين پتر کتاب یکم، بخش دوم انجیل ميگويد: “۱۳. به خاطر عیسی مسیح از هر نهاد آدمی تبعیت کنيد، چه پادشاه باشد به عنوان نیروی برتر ۱۵. چه

فرماندارانی که از جانب او فرستاده شده باشند برای مجازات بدکاران و تشویق آنها که کار نیکو ميکنند.” مسیحیت پس از اين که در زمان کنستانتین اول امپراتور روم (۲۸۰-۳۳۷) به صورت دین رسمی روم درآمد خود چون آرمانی برای سرکوب سایر ادیان یا فرقه های دگراندیش مسيحی به کار رفت و استبداد روحانیت تنها پس از دوره ی اصلاح دینی پروتستان ها و استقرار دولت دنيوی در قرون جديد تخفيف يافت. برنارد لوئیس خود از دوره ی تفتیش عقايد در اسپانيا آگاه است، ولی آن را فقط استثنایی بر قاعده می شمارد، حال اين که تاريخ مسیحیت در شاخه های گوناگون آن، از کلیسای ارتدوکس در شرق گرفته تا کلیسای کاتولیک در روم و پروتستانیسم در انگليس، آلمان و کشورهای اسکاندیناوی نشان ميدهد که مثله کردن و قتل فجيع مخالفان دینی تنها محدود به اسلام نبوده است. به عنوان نمونه ميتوان به سرنوشت جان استابز47 نویسنده ی منزه خواه انگليسی اشاره کرد. در سال ۱۵۷۸ خبر احتمال ازدواج الیزابت اول با دوک کاتولیک آنژو، پروتستان های انگليسی را بیمناک کرده بود. استابز در جزوه ای که در اين باب انتشار داد اين ازدواج را چون “خلیج دهان گشوده”ای خواند که فرانسه یا کاتولیک از طریق آن کشور انگليس را سیل آسا فرا خواهد گرفت. الیزابت از اين اعتراض به خشم آمد و به دستور او در سال ۱۵۷۹ دست راست دو تن نويسنده و ناشر اين کتاب را در ملاء عام با ساطور جدا کردند. ویلیام کمدن48 که ویراستار “کتاب آکسفورد حکایات ادبی” جیمز ساترلند49 اين سرگذشت را از نوشته ی او نقل کرده میگويد که جان استابز پس از قطع دست راست با دست چپ کلاه از سر برداشت و به سوی جمعیت فرياد زد: “خداوند ملکه را حفظ کناد”!50

در کتاب مقدس مسلمانان يعنی قرآن نیز می توان آیاتی يافت که در دست آرمان پردازان گوناگون چون دليلی برای رد يا اثبات ضرورت تفکيک دين از دولت به کار رود. از آیات موافق، می توان به آیه ی ۳۸ در سوره ی ۴۲ معروف به شورا یاد کرد که در آن می گويد:…پس از مشورت لازم در امور خود دست به تصميم گيری می زنند… ” يا در آیه ی ۱۵۹ از سوره ی ۳ معروف به “ال عمران” ميخوانيم: “… و با آنها مشورت کنيد، اما هنگامی که به مرحله ی تصمیم گیری رسیدید برنامه ی خود را به عمل در آوريد و به خدا اعتماد کنيد… ” همين مفهوم قرآنی از “شورا” بود که در زمان انقلاب مشروطیت ايران از سوی آزادی خواهان چون يک توجیه آرمانی برای ضرورت تفکيک حکومت از سلطنت به کار رفت. البته در سال های بعد همين مفهوم به پیروان مکتب های مختلف تمامیت گرا اجازه داد تا سازمان دولتی توده ای “soviet” را به عنوان شورا میان مسلمانان آسیای مرکزی و ایران قابل پذیرش نمایند یا پس از انقلاب ۱۳۵۷ برای توجیه دینی سازمان های توده ای سرکوب در ايران به کار آيد.

در قرآن همچنين آيات زيادی میتوان يافت که در طول تاریخ برای توجیه حکومت دینی و لزوم درآمیختگی دين و سياست مورد استفاده قرار گرفته. نمونه ی برجسته ی آن آيه ی۵۹ از

سوره ی نساء است که خمينی در کتاب “حکومت اسلامی” اش آن را پايه ی قرآنی “ولايت فقيه” قرار میدهد: “ای مؤمنين! از پروردگار اطاعت کنيد و از رسول اطاعت کنيد و از آنها که در میان شما عهده دار امور هستند اطاعت کنيد.”

در میان مسلمانان نیز مانند مسیحیان بویژه هر جا که در حکومت نيستند انديشه ی تفکيک ماليات بین دولت و امت دیده ميشود. حتی امروزه در ايران با وجود حکومت ولایت فقیه پیروان مراجع مختلف شیعه خمس و ذکات شان را تقريبا مانند زمان شاه به مراجع تقلید خود ميدهند و نه به دولت ولی فقيه. بازاریانی که سهم امام و سادات خود را به مراجع مورد تقلیدشان می پردازند، در عین حال موظفند که مالیات بر درآمد کسب و کار خود را نیز به دولت سياسی بدهند. بنابر اين تفکیک ماليات میان دولت و امت کوچکترين پیوندی با تفکيک دين از دولت و آزادی دینی ندارد و اين حکم در مورد مسلمانان امروز و مسیحیان ديروز به يکسان صدق ميکند.

نقص مهم انديشه ی برنارد لوئیس در این است که او علت تفکیک دين از دولت در اروپا و آمريکا را با استناد به يک جمله ی مسیح در انجیل متی ناشی از ذات مسیحیت ميداند حال اين که پیدایش انديشه ی بردباری دینی به شرایط اقتصادی و اجتماعی معینی برمی گردد که تنها بر زمينه ی آن مردم هلند، انگليس، فرانسه و آمريکا توانستند در قرون پانزدهم تا نوزدهم برای طرح و اجرای تفکیک دين از دولت به پا خیزند.

اگر گالیله و نیوتن پيدا نمیشدند، اگر اختراعات فنی و اکتشافات جغرافیایی جديد صورت نمیگرفت، اگر سرمایه رشد نمیکرد، اگر نظام فئودالیسم ترک برنمیداشت، اگر جنبش اصلاح دینی پا نمی گرفت، اگر سلطنت سرنگون يا از دخالت در سياست منع نمیشد و … آنگاه چگونه کشورهای مسيحی نشین اروپای غربی می توانستند به تفکيک دين از دولت برسند؟

مسیحیان۱۶۰۰ سال پيش از نوشتن نامه جان لاک پیرامون “بردباری” آن جمله ی مسیح را در انجیل متی که مالیات قیصر و خدا را جدا میکند خوانده و شنیده بودند ولی به جنبش برای آزادی وجدان و تفکيک دين از سياست روی نیاورده بودند، پس چه شد که تنها در زمان لاک اين جمله مسیح برد توده ای پيدا کرد؟ علت اين که در میان مسلمانان انديشه ی تفکيک دين از سياست ضعيف است برای آن نيست که اسلام ذاتا استبدادیست و در قرآن نمی توان آیاتی در جهت جهان گرایی و دولت دنيوی پيدا کرد، بلکه بر عکس به اين دليل است که مردم اين کشورها هنوز از کوران مبارزه برای تأمین آزادی های فردی و در رأس آن آزادی وجدان و دين نگذشته و شور انقلابی خود را بیهوده در جهت ایجاد مدينه های فاضله ی تمامیت گرا به هدر داده و میدهند. مردم اين کشورها چه با استناد به يک يا چند آيه در قرآن چه بدون آن میتوانند و در واقع دارند به همان جنبشی میپیوندند که مردم انگليس در قرون پانزده تا نوزده ميلادی از آن گذار کردند.

برنارد لوئیس نه تنها اسلام و مسیحیت را در برخورد به رابطه ی دين و دولت در برابر يکديگر قرار میدهد، بلکه تاریخ جهان را پس از ظهور محمد از ۱۴۰۰ سال پيش تا کنون به صورت جدال دائمی میان اسلام شرقی و مسیحیت غربی میبيند. به باور او تا هنگام شکست مورها در اسپانیا در قرن پانزده، تاتارها در قرن شانزده در روسیه و بویژه ترک های عثمانی در وین در قرن هفده، مسلمانان در اين جنگ دست پيش را داشتند، ولی پس از آن مسیحیت به یمن قدرت برتر فنی، اقتصادی و سیاسی خود جهان اسلام را به عقب نشینی و تسلیم واداشت.

امروزه جهان همچنان صحنه ی جنگ میان دو تمدن مسيحی و اسلامی است و فاجعه ی یازدهم سپتامبر فقط آرزوی جهان اسلام را برای غلبه ی مجدد بر دنیای مسیحیت نشان میدهد.

7ـ نقطه اشتراک دیدگاه سعید و لوئیس

برنارد لوئیس و ادوارد سعيد هر دو مردم کشورهای مسلمان نشین را از دست يابی به مردم سالاری دلسرد میکنند، زيرا اولی، جدايی دين از سياست را ذاتی مسیحیت دانسته و بر عکس اسلام و جهان گرایی را مانعة الجمع خوانده و در نتيجه مردم مسلمان را در برابر دوراهی عبورناپذيری قرار میدهد؛ و دومی، با تخطئه ی تجدد و روشنگری پايه های اعتماد به حقوق بشر را تضعیف کرده و به نیروهای بازگشت گرا در کشورهای مسلمان نشین اين فرصت را میدهد که به نام انتقاد از روشنگری، مردم را به سمت بنیادگرایی بکشانند. اشکال جهان بینی سعيد و لوئیس هر دو در اين است که آنها اولا از لحاظ فلسفی، عمومیت “شرایط انسانی” را نمی بینند و ثانیاً از لحاظ تاريخی، انسان را به زیستن در قلمروهای محدود فرهنگی يا دینی محکوم میکنند. اگر چه به قول نویسنده ی وجودگرای فرانسوی ژان پل سارتر51 (۱۹۰۵-۸۰):”اين امکان پذير نيست که بتوان در هر فرد يک جوهر عمومی يافت که آن را طبيعت انسانی خواند، معهذا نمیتوان از عمومیت شرایط بشری سخن نگفت. ” اين جمله را من از متن سخنرانی سارتر که در سال ۱۹۴۶ زیرعنوان “وجودگرایی خود یک انسانگرایی است” نقل کردم. (ترجمه ی فارسی اين متن را که در سال ۱۳۴۴ توسط زنده ياد مصطفی رحیمی صورت گرفته بود در آغاز نوجوانی خواندم و تأثیری پايدار در من گذاشت.)

سارتر در دنباله ی سخنان خود ميگويد: “اين تصادفی نيست که متفکران امروز به جای طبیعت بشری از شرایط انسانی سخن ميگويند. برداشت آنها از شرایط کم و بيش آن محدودیت های از پيش موجود است که موقعیت بنیادی انسان را در گيتی تعريف میکند. موقعیت تاريخی فرد متغیر است. چه بسا که او در جامعه ی روم پيش از مسیحیت، به دنيا آمده باشد به عنوان يک برده، بارون فئودال یا پرولتر، اما آن چه که تغيير نمی کند ضرورت بودن در جهان، کار کردن و مردن در آن است. اين محدودیت ها نه ذهنی هستند نه عینی، يا شايد بتوان گفت که برخی از جوانب آنها ذهنی و برخی عینی اند. عینی، زيرا ما آنها را در هر جا میبينیم و تشخيص می دهیم. ذهنی، زيرا آنها زندگی میشوند و اگر انسان آنها را زندگی نکند هيچ هستند، به اين معنا که بشر بايد آزادانه، خود و هستی اش را در رابطه ی با آنها تعیین کند. اگر چه خواست های بشر میتوانند متنوع باشند، اما حداقل میتوان گفت که هيچ يک از اين خواست ها نمی توانند برای تک تک ما کاملا ناآشنا باشد، زيرا هر خواست انسانی بدين دليل طرح میشود که بتواند انسان را از اين محدودیت ها فراتر برده، آنها را بازتر کرده يا اين محدودیت ها را انکار کرده، يا انسان را با آنها تطبیق دهد. بنا بر اين، هر خواست انسانی هرچند به نظر فردی آيد، اما باز هم از يک ارزش عمومی برخوردار است. هر خواستی گيرم ازآن يک فرد چينی يا هندی يا سیاهپوست باشد باز هم ميتوانند از سوی يک اروپایی درک شود.”

بی شک منظور سارتر از “متفکران امروز” در نقل قول بالا کارل مارکس52 (۱۸۱۸-۸۳) است که در سال۱۸۴۵ با نوشتن “تزهایی درباره فوئرباخ” از مفهوم انتزاعی “جوهر انسان” فاصله گرفت و به جای آن اصطلاح “چکیده ی روابط اجتماعی”را گذاشت: “فوئرباخ جوهر دين را به جوهر انسان تقلیل میدهد، اما جوهر انسان مفهوم مجردی نيست که در هر فرد به ودیعه گذاشته شده باشد، بلکه در واقعیت چکیده ی روابط اجتماعی ست.” به نظر من، سارتر با گزینش مفهوم “شرایط انسانی” به جای “روابط اجتماعی” مارکس، بر اهمیت “مسئولیت فرد” تکیه کرده و راه را بر جبرگرایی تاریخی مارکسیسم سنتی و درک الگوسازانه ی آن از صورت بندی های اجتماعی می بندد.

ادوارد سعيد و برنارد لوئیس اين حقیقت ساده را درنمی یابند که انسان به هر دين، فرهنگ و نژاد که باشد هنوز هم يک انسان است و جوامع بشری با وجود همه تفاوت هايی که نسبت به يکديگر دارند از يک عمومیت تاريخی برخوردارند.

همانطور که سالها پيش در مقاله ی “نيما و هدايت در آینه مدرنیسم” گفتم، احترام به آزادی های فردی و تضمین حقوق بشر با وجود اين که از دل مبارزات مردم اروپا در قرون جديد برخاسته، ولی به همه ی بشریت تعلق داشته و نمی توان با گفتن اين که نشان غربی بر پیشانی دارد بقیه ی بشریت را از آن محروم کرد. ميرزا ملکم خان(۱۸۳۳-۱۹۰۸) روزنامه نگار ارمنی زاده ی ايرانی راست میگفت وقتی که نزديک به صد سال پيش در روزنامه ی “قانون” نوشت که ما ايرانيان نه تنها بايد کارخانجات فنی اروپائیان را در کشور خود تاسيس کنيم، بلکه لازم است که در درجه ی اول “کارخانجات انسانی” آنها يعنی نهادهای مردم سالارانه را الگوی سازمان های جدید خود قرار دهيم.

برداشت ما از حقوق بشر ممکن است اخلاقی باشد يا تاريخی. با اين وجود چه مانند فلاسفه ی ليبرال جان لاک و امانوئل کانت53 اين حقوق را “طبیعی” خوانده و آن را ناشی از سرشت هر نوزادی که به دنيا می آيد بدانیم، و چه چون مارکسیست ها آنها را محصول شرایط ویژه ی توليدی و اجتماعی سرمایه داری بدانیم، در اين واقعیت تأثیر نمی گذارد که آزادی های فردی به همه ی بشریت تعلق داشته و ضروری است که در قوانین اساسی همه ی کشورها برای حفظ حقوق فرد در برابر فشار اجتماع از خانواده گرفته تا مدرسه، مسجد و دولت پيش بينی های لازم بشود.

البته دست يابی به آزادی های فردی چون آزادی وجدان، انديشه، انجمن، مطبوعات، و اطلاعات با تصویب قوانين تمام نمی شود، بلکه تازه آغاز میگردد. تجربه ی ایالات متحده ی آمريکا در اين زمينه قابل توجه است. به رسمیت شناختن آزادی های فردی نخستین ماده از متمم ده ماده ای “لایحه ی حقوق” بود که در سال ۱۷۸۹ از سوی جیمز مدیسون54 (1836-1751) به کنگره پیشنهاد شد، ولی ده ها سال طول کشيد تا سیاهان، زنان، همجنس گرایان و توانخواهان توانستند به عنوان شهروندان کامل الحقوق از اين آزادی های فردی برخوردار شوند. از سوی ديگر، پيشرفت در تعمیق اين آزادی ها تنها روندی نيست که در جامعه ديده ميشود و هميشه خطر آن وجود دارد که با قدرت گرفتن نیروهای مخالف مردم سالاری، اين آزادی ها محدود و حتی به کلی از ميان بروند. تجربه ی مک کارتیسم در دهه ی ۵۰ يکی از اين پسرفت هاست که به بهانه ی مبارزه با کمونیسم صورت گرفت. امروزه آمريکا در برابر عقب نشینی مشابهی قرار دارد که به بهانه ی مبارزه با تروریسم اسلامی صورت میگيرد.

8ـ نقد تاریخیگری نه نفی تاریخ عمومی

من با کارل پوپر55 (۱۹۰۲-۹۴)، نويسنده ی اتریشی تبار کتاب “فقر تاریخی” فقط تا آن جا موافقم که در برخوردش به جبرگرایی تاريخی، به نقد برداشت های الگوسازانه و غايت گرایانه از تاريخ می نشیند، ولی هنگامی که انتقاد او به نفی جنبه های عمومی تاریخ بشری میرسد، نمی توانم با تقلیل گرایی فلسفی و نسبی گرایی فرهنگی ناشی از آن مخالف نباشم. گويا ترين نمونه ی اين طرز برخورد پوپر را میتوان در اين عبارت بسيار نقل شده اش يافت که میگويد: “يک تاريخ از بشریت وجود ندارد، آن چه هست تعداد بی شماری از تاريخ هاست از همه ی جوانب گوناگون زندگی انسانی. نه تاريخ، که تنها تاريخ ها وجود دارند.” ریشه ی فلسفی این نسبی گرایی تاريخی افراطی را بايد در روش ـ شناسی پوپر يافت که بنابر آن نمی توان و نبايد از “کلاغ های مورد مشاهده سیاه هستند” به اين استنتاج کلی رسید که “پس همه ی کلاغ ها سياه هستند” يا از اين که تجربه نشان داده که هر بامداد خورشيد می دمد نبايد به اين نتيجه رسيد که فردا خورشيد خواهد دمید. البته الگوسازی های تاريخی را بايد کنار گذاشت، فی المثل اين که همه ی جوامع بشری از نظام اشتراکی بدوی آغاز کرده، پس از گذشت از برده داری، زمینداری و سرمایه داری عاقبت به نظام اشتراکی پیشرفته تکامل خواهند يافت؛ اما چگونه ميتوان جنبه های عمومی تاریخ جوامع گوناگون را نديد و مانند برنارد لوئیس در قرن بيست و یکم هنوز با شور يک آرمان پرداز جنگ های صلیبی از مناقشه ی جهان اسلام با جهان مسيحی سخن گفت؟ نقشه ای که برنارد لوئیس از جهان امروز ترسيم میکند از زاویه ی محدود يک متخصص تاريخ قرون وسطا کشيده شده که میخواهد برداشت دینی رهبران آن عصر را به کل تاریخ مردم اروپا و خاورمیانه تعمیم دهد. البته اين ترسیم سفيد ـ سياه از جنگ مسلم و نصارا با واقعیت های تاریخ گذشته نیز تطبیق نمی کند. حتی شاه صفوی، سلطان عثمانی و پاپ روم که از دريچه ی “کفر” و “ايمان” به جهان می نگریستند نیز می دانستند که منافع زمينی ايجاب میکند که با يک دولت “کافر” علیه دولت “کافر” دیگر و گاهی علیه یک دولت مومن متحد شوند به طوری که می توان گفت که در سراسر سده های میانی، جنگ میان دولت های مسیحی بیشتر بود تا میان مسلمانان با مسیحیان.

بر اساس همين دیدگاه سفيد ـ سياه است که برنارد لوئیس در آخرين نوشته ی خود تحت عنوان”آيا اسامه حق داشت؟” که به تاريخ ۱۶آوریل ۲۰۰۷ در روزنامه ی وال استریت چاپ کرده، مطرح میکند که آن چه مسلمانان می فهمند فقط زبان زور است و اگر آمريکا خود را ضعيف نشان دهد اسلام گرایان را در مبارزه ی خود جری تر خواهد کرد. به نظر او آمريکا بايد از تجربه ی موفق روس ها در سرکوب مسلمانان آسیای مرکزی در نیمه ی قرن گذشته درس گرفته و در خاورمیانه و عراق از خود قدرت نشان دهد.

اما اگر برنارد لوئیس جدال را نه میان اسلام و مسیحیت بلکه میان آزادی با استبداد از يک سو و استقلال با اشغال نظامی از سوی ديگر ببيند شايد دریابد که خواست آزادی و مردم سالاری از درون هر جامعه سرچشمه گرفته و نمی توان آن را از بيرون با زور تحمیل کرد.

نه سن ادوارد! نه سن برنارد! آزادی و صلح!

ژوئن ۲۰۰۷

پانویس ها:

1-Hanns-peter Schmidt

2-Edward W said. Orientalism,Vintage Books 1978.

3-Abraham Anquetil Du Perron

4-Rasmus Christian Rask

5-William Jones

6-“زیگزاگ های انقلاب و انعکاس یک جانبه ی آن در صف انقلاب”، پیکار، ضمیمه ی شماره 34، 26 آذر 1359.

“جنگ ایران و عراق به نفع توده های دو کشور نیست”، پیکار، ضمیمه شماره 73، دوم مهرماه 1359.

7-Samuel Weber

8-Jack Deridda

9-Micheal Foucault

10-political spiritualism

11-Kevin Anderson

12- Noam Chomsky

13-Edward W said. Orientalism, Vintage Books 1978, P11.

14-Arthur De Gobineau

15-Edward Browne

16-Reynold Nicholson

17-Basil Bunting

18-Ezra Pound

19-Richard Norton-Taylor

20-Guardian

21-Dylan Thomas

22-George Muel

23-E.Berteles

24-Francis Fukuyama

25-Samuel Huntington

26-Bernard Lewis

27-Foad Ajami

28- Bernard Lewis”What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern response”, New York, Oxford 2002, Pa96.

29- Bernard Lewis “Islam and the West”, Oxford University press, 1993

30-Tiberius

31-John Locke

32-John Locke:”A Letter Conserning Toleration”, Edited by James Tully, Hacket, Indiana, 1983

33-William Popel

34-Cromwell

35-lord Shaftesbury

36-Whig

37-Tory

38-Philip Van Limbourg

39-J. Proast

40-Commonwealth

41-magistrate

42-Thomas Jefferson

43-Danbury

44- George Washington

45-Abraham Lincoln

46-Deist

47-John Stubbs

48-William Camden

49-James Sutherland

50- “The Oxford Book of Literary Anecdotes”

Edited by James Sutherland, 1976 page11

51- Jean Paul Sartre

52- Karl Marx

53- Emanuel Kant

54- James Madison

55- Carl popper

* ترجمهی فارسی همهی متون انگلیسی، از جمله انجیل، از نویسنده این مقاله است.