در هفدهم ديماه 1360 همسرم عزت طبائيان از ميان ما رفت. چند روز بعد ما به گلابدره رفتيم تا در كوه يادش را گرامي داريم. برف همه جا را پوشانده بود. حسين كه دو سال ديرتر خود به عزت پيوست، «مرگ نازلي» احمد شاملو را به آواز مي‌خواند و ما دم مي‌گرفتيم: «عزت سخن نگفت…» من هر چند دقيقه يكبار خم مي‌شدم و با آب يخ جوي اشكهايم را مي‌شستم. غروب همان روز وقتي كه در خانه روي زمين زير چراغ پرنور مطالعه نشسته بودم و به دفترچه‌ي بغليم نگاه مي‌كردم ناگهان آمد. پس از هشت سال كه شعري ننوشته بودم با يك نيش قلم به ياد عزت نه شعر نوشتم. وقتي كه قلم را زمين گذاشتم رويم را برگرداندم و به برادرم كه پشت سرم نشسته بود و داشت روي يك بخاري ژاپني آش شلغم بار مي‌گذاشت گفتم: «حالا مي‌فهمم چرا انسان‌هاي نخستين توي غار نقاشي مي‌كردند» و بعد به ياد اين جمله‌ي شمس قيس افتادم كه اول كسي كه در عالم شعر گفت آدم بود كه در سوگ هابيل مرثيه‌اي سرود.
فضاي آن روز تهران بسيار غمزده بود. هر روز خبر ناگواري را مي‌شنيديم. در خيابان‌ها صداي رگبار قطع نمي‌شد. مي‌خواستم عزت را زنده ببينم و دوباره گرماي وجودش را در كنار خود حس كنم، اما مرگ او را از من گرفته بود. چگونه مي‌توانستم او را از مرگ پس بگيرم؟ در اينجا بود كه ميل به آفريدن شعر در دل من جوشيد و در لحظاتي كه اصلاً فكر آن را هم نمي‌كردم دوباره به سوي شعر كشيده شدم.
گيل گمِش براي يافتن برادر مرده‌اش، اِنكيدو توانست به جهان مردگان سفر كند و بدين طريق بر مرگ چيرگي يابد، اما من براي ديدار عزت به نهانخانه‌ي مردگان نرفتم بلكه به باغ آفرينش شعر وارد شدم، زيرا سفر گيل گمش به زير زمين را افسانه مي‌پنداشتم، و باور داشتم، هنگامي كه شش‌ها از دم و بازدم مي‌ايستند و گردش خون و فعاليت برقي مغز به كلي قطع مي‌شود فرد از بودن باز ايستاده است و روان او نيز براي هميشه همراه با جسم او از ميان رفته است.
گيل گمش به ادبيات سومري تعلق دارد، اما اگر به ادبيات كهن خودمان نگاه كنيم به چهار ديدگاه متفاوت نسبت به مرگ برمي‌خوريم: 1ــ نگاه ديني كه مردگان را روحاً زنده مي‌بيند و براي آنها پس از مرگ، زندگي ديگري قائل است. 2ــ نگاه عرفاني كه زندگان را جسماً چون مرده مي‌خواهد و شعارش اين است: «مرده‌تر شو تا زنده‌تر شوي». 3ــ نگاه خوشباشانه كه رستاخيز و تناسخ ديني يا كشتن نفس عرفاني را جدي نمي‌گيرد و تنها راه گريز از مرگ را در مستي و فراموش كردن مرگ مي‌بيند. 4ــ نگاه آفرينش‌گرانه كه مرگ را به عنوان جزيي از زندگي مي‌پذيرد و براي رهايي از آن به آفرينش نسلي، توليدي، علمي و هنري روي مي‌آورد.
در اين نوشته از آوردن نقلِ قول‌هاي مستقيم خودداري مي‌كنم و خواننده را به كتاب «در جستجوي شادي در نقد فرهنگ مرگ‌پرستي و مردسالاري در ايران» رجوع مي‌دهم كه نزديك به بيست سال پيش نوشتن آن را آغاز كردم و پيش از اين كه در سال 1990 به صورت كتاب از سوي نشر باران در سوئد منتشر شود، بيشتر فصول آن در مطبوعات به چاپ رسيده بود. هيچ‌يك از آثار من تأثيري را كه اين كتاب، مستقيم و غير مستقيم بر هم‌ميهنان داشته به دست نياورده است، زيرا نه فقط از لحاظ روش تحقيق بر بررسي متون دستِ اول استوار است، بلكه انگيزه‌ي نوشتن آن از يك نياز عميق دروني برمي‌خيزد كه در عين حال از دردي مشترك سخن مي‌گويد.
1 ــ نگاه ويراف:
زيگموند فرويد در كتاب «آينده‌ي يك توهم» مي‌گويد كه مردم از آن جهت به‌دين روي مي‌آورند كه با دلمشغولي‌ها و آئين‌هاي خود آنها را از تلخي واقعيت مرگ در امان مي‌دارد. به همين دليل دين از زاويه‌ي روانكاوي خاصيتي دوگانه دارد: از يك طرف به عنوان يك نوروسيس يا نابهنجاري رواني شمرده مي‌شود و از سوي ديگر مي‌تواند جلوي دلهره‌ي مرگ را بگيرد و چون مرهمي براي نابهنجاري‌هاي رواني ما به‌كار آيد. دين براي غلبه بر مرگ معمولاً دو راه حل متفاوت ارائه مي‌دهد: يكي اعتقاد به رستاخيز و برخاستن مردگان براي پس دادن حساب‌شان در اين دنيا، كه بخصوص در اديان ابراهيمي برخاسته از خاورميانه يعني يهوديت، مسيحيت و اسلام ديده مي‌شود و ديگري اعتقاد به تناسخ كه در دين هندو و بودا آموزش داده مي‌شود و بنا بر آن آدميان و جانوران پس از مرگ تغيير شكل داده و بر حسب كارنامه‌ي اعمالشان در آن دوره‌ي حيات در سلسله مراتب دور جديد هستي به موجودي پست‌تر يا والاتر تبديل مي‌شوند.
در ادبيات مكتوب ديني ما بجز سرودهاي «يارسان» كه متعلق به پيروان كرد زبان دين يزيدي مي‌باشد از تناسخ يا حلول مستقيماً صحبت نمي‌شود، ولي در ادبيات شفاهي ما ديدگاه تناسخ به روشني رخ مي‌نمايد، چون ترانه‌ي «آن شب كه باران آمد» يا لالايي «تو كه ماه بلند آسماني» يا قصه‌ي «بلبل سرگشته» و «نارنج و ترنج». در دين زردشتي كه پيش از اسلام در ايران رواج داشته ديدگاه غالب همان «رستاخيز» است با اين تفاوت آشكار نسبت به اديان ابراهيمي كه دوزخ زردشتي ابدي نيست و سرانجام در روز فراشيگرد كوهها و دره‌ها سراسر هموار مي‌شوند و همه‌ي مردم در بهشت هرمزي برابر مي‌گردند. در ميان زردشتياني كه پس از حمله‌ي اعراب به ايران به هند كوچ كردند و امروزه به «پارسي» مشهور هستند تفسير تناسخي از مرگ نيز ديده مي‌شود و اين احتمالاً تحت تأثير دين غالب در وطن جديدشان بوده است.
در ميان متون پهلوي بازمانده از دوره‌ي ساسانيان، كتاب كوچك «ويراف نامه» يا «اَرداويراف» براي بررسي ما از همه جالب‌تر است. بدون شك شاعر ايتاليايي دانته منظومه‌ي «كمدي الهي» خود را كه داستان سفر او با شاعر راهنمايش ويرژيل به برزخ و دوزخ و سپس همراه با دلدارش بئاتريس به بهشت مي‌باشد تحت تأثير اين كتاب زردشتي نوشته است. هم‌چنين، منظومه‌هايي كه تحت عنوان «معراج نامه» يا نام‌هاي مشابه به فارسي و عربي نوشته شده و داستان سفر پيامبر اسلام را به پيشگاه خدا سوار بر اسبش «براق» توضيح مي‌دهد از «ويرافنامه» الهام گرفته‌اند. بنا به روايت داستان، تا سيصد سال پس از ظهور دين زردشت هيچ گونه شك و شبهه‌اي در دل پيروانش راه نيافت تا اين كه اسكندر «گجسته» به ايران حمله كرد و اوستايي را كه با خط زرين بر پوست گاو نوشته شده و در شهر استخر نگهداري مي‌شد نابود كرد. پس از مرگ اسكندر هنگامي كه زردشتيان دوباره نيرو گرفتند به اين نتيجه رسيدند كه در ميان خود بر سر چگونگي برگزاري آئين‌ها و كيفيت شايست‌ها و ناشايست‌ها اختلاف دارند. پس در آتشكده‌ي «فروبغ» گرد آمدند و موبدانِ دستور، از ميان مردم هفت نفر را برگزيدند و از ميان آنها سه نفر و سرانجام يك نفر به نام «ويراف» يا «نيشابوريان» كه از همه پاك‌تر مي‌نمود، را براي فرستادن به دنياي ديگر و پرسش از منابع اصلي دانش ديني آماده كردند. در بيشتر اديان، دانش از طريق وحي به پيغمبران ابلاغ مي‌شود و افراد نمي‌توانند به «كشف و شهود» دروني متوسل شوند. پس ويراف خود را مي‌شويد و جامه‌ي نو بر تن مي‌كند و بر قالي گسترده بر تختي مي‌نشيند و هفت خواهرش كه در ضمن همسرش هستند همراه با موبدان دستور بر گِردش مي‌ايستند. او سه جام شراب همراه با ماده‌ي خواب‌آوري را سر مي‌كشد و به مدت هفت شبانه روز به خواب مي‌رود، و چون روحش از سفر باز مي‌گردد آنچه را كه در اين عروج بر او گذشته به كاتبي باز مي‌گويد. بدين گونه «ويرافنامه» نوشته مي‌شود و شك و شبهات ديني برطرف مي‌گردد و اصول دين استوار مي‌ماند. آنچه در اين سفر بر ويراف گذشته همانند همان چيزهايي‌ست كه بچه های مسلمان ايراني در كودكي از پدر و مادر يا دايه‌ي خود شنيده‌اند و نشان‌دهنده‌ي تداوم باورهاي ديني‌ست، گيرم اكنون نام «سروش» و «آذر» دو فرشته‌اي كه ويراف را از پل «چينواد» گذر مي‌دهند نكير و منكر است و نام پل «صراط». بهشت دركه‌هاي گوناگون دارد. برخي دز ستارگان و ماه و گروهي در خورشيد جا دارند. آنها جامه‌هاي زرين پوشيده‌اند و با دختران سينه بلورين راز و نياز مي‌كنند. در دوزخ هم دركه‌هاي مختلف بچشم مي‌خورد و با وجود اين كه از كثرت گناهكاران جای سوزن انداختن نيست، اما هر فرد تصور مي‌كند كه تنهاست. اكثريت ساكنان دوزخ را زنان تشكيل مي‌دهند كه در دنياي زندگان به هنگام خون ماهيانه دست به غذا يا آدم‌هاي ديگر زده‌اند يا با مردان بيگانه خوابيده‌اند. از آنجا كه آتش براي زردشتيان مقدس است، در دوزخ آنها نقش عمده‌اي به عهده ندارد و عناصر اصلي شكنجه‌ي مردمان، تاريكي و عفونت و گزندگان هستند. چارلز هورن، ويراستار كتاب هفتم مجموعه‌ي گرانبهاي «كتابهاي مقدس و ادبيات نخستين خاور» كه متن «ويرافنامه» را به ترجمه‌ي مارتين هاگ به زبان انگليسي در بخش مربوط به «پارس باستان» آورده، در ديباچه‌ي خود مي‌نويسد هر هنگام كه ويرافنامه را براي پارسيان مي‌خوانند مرد و زن با صداي بلند به زاري مي‌افتند و با تصور دوزخ از گناه خودداري مي‌كنند. و به راستي هم كه داستان رستاخيز پيش از اين كه آدمي را بر مرگ چيره كند فقط اين خاصيت را دارد كه مؤمنان را به انجام فرائض ديني ترغيب كرده از انجام منهيات بر حذر دارد.
2ــ نگاه حلاج:
در عرفان مرز ميان آفريننده و آفريده روشن نيست و بين آنها وحدت وجود برقرار است. اين بي‌مرزي راه را براي تعابير گوناگون عرفاني باز مي‌گذارد. يكي تنها نشانه‌هاي آفريدگار را در آفريده مي‌بيند و ديگري چون حسين منصور حلاج خود را «حق» مي‌خواند كه يكي از نام‌هاي نود و نه گانه‌ي «الله» است. عارف براي دريافت آگاهي و پيوند با آفريدگار نه به عقل تكيه مي‌كند نه به نقل، بلكه شيوه‌ي دريافتش «شهودي»ست. به اين معنا كه با تزكيه‌ي نفس قلبش از عشق به آفريدگار پر مي‌شود بدين ترتيب رموز هستي مستقيماً بر او آشكار مي‌گردد.
در اين راه البته او نيازمند پير راهنما است. فريدالدين عطار كه در سال 1220 ميلادي به دست سربازي مغول كشته شد، مراتب رسيدن به وصل عرفاني را در منظومه 4500 بيتي خود به نام «منطق‌الطير» به نظم درآورده است. در اين داستان پرندگان در جستجوي شاه مرغان «سيمرغ» هستند و سرانجام سي مرغ با هدايت هدهد از هفت مرحله‌ي طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحيد، فقر و فنا مي‌گذرند تا دريابند كه سي مرغ جز سيمرغ نيست و به بازتاب خود در يكديگر چشم مي‌گشايند. عطار در كتاب ديگر خود «تذكره‌الاوليا» كه در احوال بزرگان عرفان نوشته، بازتاب اين سلوك عرفاني را در زندگي متصوفين نشان داده است. يكي از زيباترين بخش‌هاي روايت او داستان زندگي و مرگ حلاج مي‌باشد كه آميخته‌ايست از افسانه و واقعيت. منصور حلاج در خوزستان امروزي به دنيا آمده و پس از اينكه به تصوف مي‌گرايد به هند و آسياي مركزي سفر مي‌كند و در سال 922 ميلادي به دستور مقتدر، خليفه‌ي عباسي به طرز فجيعي كشته مي‌شود. جرم او عقيده به «حلول» است زيرا از سخنش كه «من خدا هستم» چنين برداشت مي‌شده كه باور دارد خدا در وجود او حلول كرده است. تفاوت حلول با تناسخ در اين است كه در دومي، آدميان و جانوران به يكديگر تبديل مي‌شوند ولي در اولي فقط آدميان و خدايان به قالب هم در مي‌آيند.
در داستان عطار آنچه برجسته مي‌شود شوق حلاج است به مرگ، مردن نه به‌خاطر هدفي اجتماعي يا علمي بلكه مردن به خاطر مردن. زيرا تنها در نيستي است كه به قول مولوي در يكي از غزل‌هايش عارف مي‌تواند هستي بيابد: «چو دانم نيستم هستم وليك اين مايه مي‌دانم ــ چو هستم نيستم اي جان ولي چون نيستم هستم.»
حلاج تمام زندگي خود را صرف آن مي‌كند كه با كشتن نفس، يعني رياضت، گرسنگي، تشنگي، كثرت عبادت، عدم نظافت، دوري از زنان و همه‌ي چيزهايي كه مواهب زندگي ناميده مي‌شوند، خود را براي آن مرگ بزرگ آماده سازد. او يك سال تمام در آفتاب سوزان مكه برهنه مي‌ايستد تا همه‌ي گوشت و پوستش فرو مي‌ريزد. براي دوازده سال جامه‌ي چركينش را از تن در نمي‌آورد و در طي اين مدت با كژدمي همنشين مي‌شود. با وجود اين، او قادر بوده كه در بيابان براي مريدان خود انجير و حلواي بغدادي حاضر كند و حتي يكبار از شاگردانش مي‌خواهد تا او را بكارند و از اندامش رطب بچينند. اما زبان سرخ، سر سبزش را بر باد مي‌دهد و به دستور خليفه نخست او را مثله مي‌كنند و سپس مي‌سوزانند و خاكسترش را به آب دجله مي‌ريزند. حلاج، در حين از دست دادن دستها، پاها و زبانش سخنان پر رمزي گفته كه فلسفه‌ي فقر و عشق‌اش را به‌خوبي بيان مي‌كند. او يك‌جا رسيدن به خدا را در دو قدم مي‌بيند: قدم اول رها كردن دنيا و گام دوم رها كردن آخرت. عشق را در اين مي‌داند كه امروزش بكشند و فردايش بسوزند و سوم روزش خاكستر به آب دهند.
حلاج البته يكي از رهروان تندروي عرفان اسلامي‌ست و تأثير نظر و عمل جوكيان هندي به روشني در او ديده مي‌شود. عرفاي ديگر چون مولوي نظريات معتدل‌تري دارند زيرا مي‌كوشند كه طريقت را با شريعت پيوند دهند. مولوي رهبانيت و بي‌زني را مطلوب نمي‌شمارد و تعبير او از وحدت وجود بيشتر مجازي‌ست تا واقعي. با اين همه مولويِ ميانه‌رو، دلداري تندرو چون شمس دارد كه در «مقالات شمس»اش سخناني بي‌پرواتر از اناالحق حلاج مي‌توان يافت. به‌هرحال، اساس عرفان اعتدالي و افراطي يكي است. از آنجا كه رهرو فقط با مرگ است كه مي‌تواند زندگي جاويدان يابد پس بايد در حين زندگي، با كشتن نفس به مرگ‌هاي كوچك تن در دهد تا شايسته‌ي مرگ بزرگ و نهايي گردد. دليل روي آوردن عطار و مولوي به شعر و سماع آن است كه پاي استدلال عقلي را چوبين مي‌دانند و حال اين كه از طريق هنر مي‌توانند بر احساس و عاطفه اثر بگذارند و رهروي طريقت را براي حس كردن وحدت با كل هستي آماده سازند. نظام طريقت البته بر اساس رابطه‌ي مراد و مريدي يا استاد و شاگردي‌ست و زنان را در آن راهي نيست. بدين ترتيب بايد گفت كه عرفان با چنين اهداف و وسايل جز به نفي زندگي و چيرگي فكر مرگ نمي‌انجامد، مگر اين كه زهر مرگ‌پرستانه‌ي آن گرفته شود و مانند دين به صورت يك امر شخصي درآيد.
3ــ نگاه خيام:
در كنار مؤمنان و عارفان، خوشباشان قرار دارند كه نقطه‌ي عزيمت‌شان چون دو دسته‌ي اول، مرگ است، اما از آنجا كه اميد به زندگي ديگري ندارند تنها راه رهايي از مرگ را در ميگساري و فراموش كردن آن مي‌دانند. مبتكر اين شيوه‌ي انديشه در ادب اسلامي شاعر عربِ اهوازي «ابونواس» بود كه در سال 815 ميلادي يعني 233 سال پيش از تولد عمر خيام درگذشت. خيام، رياضي‌دان، ستاره‌شناس و شاعر رباعيات، نسبت به هر دو جنبش ديني زمان خود يعني مذهب تسنن كه از سوي پادشاهان سلجوقي تبليغ مي‌شد و انقلابيون اسماعيلي كه تحت عنوان «عقل» در واقع نوع جديدي از جزميت ديني را اشاعه مي‌دادند، ايستاد و اولي را تحت عنوان «دين» و دومي را به نام «عقل» مورد انتقاد و ريشخند قرار داد. با وجود اين شايد به دليل طبيعت علمي حرفه‌اش، بيشتر به خردگرايي و روش مشاهده و تحليل و آزمون جديد علمي نزديك بود. در زمان او هنوز تصوف نقشي را كه بعدها پس از حمله‌ي چنگيز و تيمور در ايران پيدا كرد به دست نياورده بود و در نتيجه اشارات مستقيم به عرفان در شعر او محسوس نيست. اما سه قرن ديرتر، حافظ كه در پشت سر سنت قوي عرفاني و عرفاي برجسته‌اي مانند عطار و مولوي را داشت، هسته‌ي خوشباشي خيام را با نمك و فلفل عشق عرفاني درهم آميخت.
خيام رستاخيز مردگان را نمي‌پذيرد و اميد به تناسخ هندي را نيز جز خيالي شيرين نمي‌بيند. در نظر او پاداش و مجازات پس از مرگ فقط جنبه‌ي مجازي دارد، دوزخ شرري از آه و رنج ماست و بهشت دمي از وقت آسودگي‌مان در اين دنيا. با اين وجود او همچون دينداران و عرفا سايه‌ي مرگ را بر زندگي گسترده مي‌بيند و براي رهايي از آن به‌جاي شراب الستي به شراب انگوري روي مي‌آورد.
اسطوره‌ي خلقت خيامي شباهت زيادي به داستان پيدايش آدم در اديان ابراهيمي دارد. اگر خداي قرآن آدم را از گِل كوزه‌گري مي‌سازد و سپس در او نفخه‌ي خدايي مي‌دمد خداي خيام كوزه‌گري است كه كوزه‌هاي جديد خود را از كوزه شكسته‌هاي پيشين مي‌سازد و دم آسماني او شراب خوشگواريست كه در آنها مي‌ريزد تا دمي از سنگيني انديشه‌ي مرگ آسوده شوند. خيام هم‌چنين آرزوي انسان براي جاودانگي را كه در افسانه‌هاي خضر و الياس و اسكندر و اسفنديار بيان شده تحقق ناپذير مي‌داند و تنها همين دم خوش را سهم آدمي از كل هستي مي‌شمارد.
در دوران حافظ تصوف به صورت يك مشرب عمده‌ي فكري و نهاد نيرومند اجتماعي درآمده بود و گفتمان «عشق» جاي گفتمان‌هاي «خرد» و «سخن» را گرفته بود. حافظ به عنوان يك خوشباش هم به زاهد ديني مي‌تازد و هم صوفي عارف را به ريشخند مي‌گيرد و در برابر آنها از يك چهره‌ي اجتماعي ديگر به نام «رند» ستايش مي‌كند كه يك لا قباست، صدر و ذيل مجلس برايش يكيست و خانه‌اش نه مسجد يا خانقاه كه خرابات است. كار رند بجز پيمودن باده، شلنگ‌اندازي در واحه‌ها و بيابانهاي عشق مي‌باشد، عشقي كه در عين جسماني بودن به نمك و فلفل عشق عرفاني عطار و مولوي آغشته است. نزديك‌ترين الگوي اجتماعي معاصر به «رند» حافظ را مي‌توان در چهره‌ي «جاهل»هاي فيلم‌هاي فارسي پيش از انقلاب مشاهده كرد كه در عين نشان دادنِ «معرفت» و «جوانمردي» مبلّغ فلسفه‌ي «دنيا را ولش كن» و مروج ديدگاه‌هاي زن‌ستيزانه و نوچه‌پرورانه بود. مشكل خوشباش در آن است كه قادر نيست مرگ را به عنوان جزيي از زندگي بپذيرد و به‌جاي تلاش در فراموش كردن آن از طريق استفاده از مواد مخدر، برعكس براي زندگي كردن انگيزه‌هاي ديگر چون دوست داشتن خود و ديگران، كنجكاويهاي علمي و آفرينش‌هاي صنعتي و هنري بيابد. در حقيقت، رندِ خوشباش مانند زاهد و صوفي از دايره‌ي مرگ فراتر نرفته و فقط به‌جاي افيون آسماني، افيون زميني را قرار مي‌دهد. حال اين كه اگر او مي‌خواهد از مرگزدگي رها شود بايد زندگي را به عنوان نقطه‌ي عزيمت خود برگزيند.
4ــ نگاه سعدي:
مرگ جزيي از زندگي و سرنوشت هر موجوديست كه زاده مي‌شود. با اين حال هر فرد عضوي از جامعه و پاره‌اي از هستي مي‌باشد و از همين حس تداوم و وحدت با كل هستي‌ست كه فرد مي‌تواند ذهناً نيرو بگيرد و به پرورش و استفاده از نيروهاي مولد فردي‌اش روي آورد. اين نيروها كه فراتر از مرگ فردي او قرار دارند و او را به جامعه‌ي زنده پيوند مي‌دهند عبارتند از: 1ــ توليد نسل كه از لحاظ زيست‌شناسانه به تداوم فرد واقعيت مي‌بخشد. 2ــ پرورش گياه و دام كه موجب تداوم زندگي در زمين و رفاه انسان مي‌شود. 3ــ توليد علمي و صنعتي كه ابعاد آفرينندگي (و بدبختانه ويرانگري) انسان را به طرزي باورنكردني افزايش مي‌دهد. 4ــ توليد ادبي و هنري از شعر و داستان گرفته تا نقاشي و نمايش و سينما كه به تداوم و جاودانگي احساس‌هاي زيبايي شناسانه‌ي ما كمك مي‌كند.
از آنجا كه فرد آفريننده براي چيرگي بر مرگ به نيروهاي زندگي‌ساز دروني خود تكيه مي‌كند، من اين نگاه به مرگ و زندگي را نگاه خلاقانه يا آفرينش‌گرانه مي‌خوانم. در ميان گويندگان فارسي قرون نخستين هجري كه به گفتمان‌هاي خرد و سخن دلبستگي نشان مي‌دادند از فرخي و منوچهري و رودكي بگير تا فردوسي و حتي نظامي نمونه‌هاي اين شيوه‌ي برخورد خلاقانه به مرگ و زندگي فراوان يافت مي‌شود، زيرا فضاي آن دوره با جو عرفان‌زده‌ي دوره‌هاي بعدي بسيار متفاوت است. با اين وجود درست در اوج درخشش عرفان و مقارن با اواخر عمر مهم‌ترين گوينده‌يِ شاهكارهايِ عرفانيِ فارسي، يعني مولاي روم است كه ما به مهم‌ترين شاعر مرگ‌گريز و زندگي‌ساز، يعني سعدي برمي‌خوريم. او شاهكار خود «گلستان» را در شهر شيراز درست در همان سالي نوشت كه هلاكوخان آخرين خليفه‌ي عباسي را در سال 1258 ميلادي در شهر بغداد لاي نمد پيچيد، و راه را براي رشد سه امپراتوري اسلاميِ غيرعرب يعني تركان عثماني، صفويان ايران و مغولان هند باز كرد. سعدي پيش از اين كه به زادگاه خود شيراز بازگردد ساليان بسيار را به مسافرت در دريا و خشكي از هند گرفته تا آسياي مركزي و مكه گذراند و به تحصيل و تدريس در مراكز بزرگ اسلامي در دمشق و شهرهاي ديگر پرداخت، و حتي براي مدتي در اسارت فرنگان صليبي در بيابانهاي اورشليم كار گل كرد. همانطور كه از يكي از شعرهاي كتاب «بوستان» او برمي‌آيد سعدي از مولوي ديدار كرده ولي از اين پير صوفي به نيكي ياد نمي‌كند، چنانچه در يكي از شعرهاي خود در پاسخ به غزل مشهور مولوي مي‌گويد: «از جان برون نيامده جانانت آرزوست؟ / زنار نابريده و ايمانت آرزوست؟»
همه‌ي اين تجارب بر افق ديد سعدي افزوده است. به‌علاوه هنگامي كه او به نگارش كتاب «گلستان» همت گماشت در دهه‌ي پنجاه زندگي خود به سر مي‌برد و از لحاظ سني به پختگي رسيده و هنوز بيماري و پيري بر او چنگ نينداخته بود.
ميان گويندگان فارسي كهن هيچ كس به زنده‌دلي و بردباري سعدي يافت نمي‌شود. او به جزئيات زندگي در تمام عرصه‌ها علاقمند است و در حكايات خود معمولاً دو جنبه‌ي يك قضيه را مي‌بيند و از يك‌جانبه‌نگري مي‌پرهيزد. نظريات او از هر گوينده‌ي ديگر به خردگرايي نو، بردباري ديني و فلسفي و اعتدال فكري جهان پس از رنسانس نزديك‌تر است و كارهاي او مورد تحسين انديشمندان غرب چون گوته و امرسون قرار گرفته است.
نمونه‌ي خوب نگاه خلاقانه‌ي سعدي را بايد در آن بخش از «ديباچه»ي كتاب «گلستان» يافت كه مناسبت نگارش كتاب را بيان مي‌كند. بنا بر آن، سعدي پس از بازگشت به شيراز دچار يكي از آن تلاطم‌هاي روحي مي‌شود كه در ميانسالي رخ مي‌دهد، از همان دست كه مولويِ واعظ را شيفته‌ي شمسِ ديوانه‌سر مي‌نمايد و غزاليِ مفتي را به زاويه‌ي صوفي مي‌كشاند و طاهره‌ي قره‌العين را به دين باب، با اين تفاوت كه سعدي تصميم مي‌گيرد كه خاموشي پيشه گيرد و از صحبت خلق بپرهيزد و چند صباحي را كه به پايان عمر و دق‌الباب مرگ مانده به عبادت بگذراند، اما دوستي قديم از راه مي‌رسد و علي‌رغم ممانعت خدمتكار، به ديدن شاعر سماجت مي‌كند تا سرانجام او را به سخن گفتن وامي‌دارد و چون ماه ارديبهشت بوده به باغي مي‌روند و شب را در آنجا مي‌مانند. در اينجا سعدي به توصيف زيبايي‌هاي گلزار مي‌پردازد و خداوند را چون باغداري مي‌بيند كه بر نيروي طبيعت (چون باد و مه و خورشيد) فرمان مي‌راند و بيشتر يك خداي آبادگر و طبيعت‌گراست تا قهار و مجازات‌كننده. در آن شب تاريخي كه سعدي با دوستش در باغ دلگشا به‌سر مي‌برند تغييري روحي در سعدي حادث مي‌شود. او با خود مي‌انديشد حال كه مرگ نزديك شده بهتر است كه به‌جاي گزيدن عزلت و عبادت انفرادي، از نيروي آفرينندگي خود استفاده كرده و چون خداي باغدار، گلستاني بيافريند كه گلهاي آن جاوداني باشد و پس از مرگش باقي ماند. پس روز بعد وقتي كه با دوستش از باغ برمي‌گردند سعدي از او مي‌خواهد كه دامن پر از گلي را كه با خود آورده به زمين افكند چرا كه او برايش كتاب «گلستان»ي خواهد آفريد كه گلهاي آن پژمردني نباشند: «گل همين پنج روز و شش باشد ـ وين گلستان هميشه خوش باشد» سعدي در همان روز دو پاره از كتاب «گلستان» را مي‌نويسد و تا پيش از پايان فصل بهار تمام آن را به پايان مي‌رساند. جالب اينجاست كه او كتاب خود را چون باغ بهشت به هشت باب تقسيم مي‌كند، زيرا او از يك طرف ميان بهشت آرماني و بهشت ادبي خود و از سوي ديگر ميان خالق طبيعت و ناظم كتاب «گلستان» پيوندي مي‌بيند.
در دوران پهلوي، روشنفكران انقلابي معمولاً نيهليسم خوشباشانه‌ي حافظ را بر اعتدال و خردگرايي سعدي ترجيح مي‌دادند. آنها با فراموش كردن شرايط زندگي در آن عهد كه استقلال سياسي نويسندگان را ناممكن مي‌ساخته بخصوص از اين كه سعدي زير سايه‌ي دربار زندگي مي‌كرده و حتي تخلص خود را از سعدبن زنگي گرفته است خشنود نبودند. غافل از اين كه ديدگاه سعدي بنياني‌ست كه جامعه‌ي ايراني مي‌تواند بر اساس آن به سنت تازه‌اي از خردگرايي، تحمل دگرانديشان و بالاتر از همه ستايش زندگي و خلاقيت دست يابد. اين سخن البته بدين معنا نيست كه سعدي كاستي‌هاي خود را ندارد، كه بارزترين نمونه‌ي آن زن‌ستيزي‌ست.
5ــ نقد نه نفي:
گويندگان و نويسندگان در ساختن فرهنگ يك جامعه نقش بزرگي به عهده دارند زيرا آنها در واقع آنچه را كه در فضاي تاريخي و جغرافيايي زمان خود حس مي‌كنند به قالب ادبي و هنري مي‌ريزند و دوباره به دست مردم مي‌دهند، و بدين ترتيب به تداوم بخشيدن به نظرگاه‌هاي مشخص كمك مي‌كنند. يك نمونه‌ي ساده‌ي آن بر سر زبان افتادن بسياري از ضرب‌المثل‌هاست كه مستقيماً از «مثنويِ» مولوي، «گلستانِ» سعدي، «شاهنامه»يِ فردوسي و غزليات حافظ گرفته شده و مردم در توجيه رفتارهاي روزمره‌ي خود از آنها استفاده مي‌كنند بدون اينكه بدانند سرچشمه‌ي آنها از كجاست. مثلاً: «شهيدِ فلانِ خر شدن» كه به داستان «كنيزك و خرِ خاتون» از دفتر پنجم «مثنوي» برمي‌گردد، يا «زبان سرخ سر سبز مي‌دهد بر باد» از داستان حلاج در «تذكره‌الاوليا» و «گاوان و خران بار بردار به ز آدميان مردم آزار» از باب «در سيرت پادشاهانِ» كتابِ «گلستان».
به همين دليل انتقاد از آثار مهم فرهنگي مي‌تواند و بايد به عنوان گامي در جهت رشد و پالايش فرهنگي به‌كار آيد و نه نفي و سوزاندن آن آثار. نمايشنامه‌هاي ويليام شكسپير در ساختن فرهنگ جديد مردم انگليس كه بر پايه‌ي مردم‌سالاري سياسي استوار است نقش مهمي داشته و دارد ولي در عين حال آلوده به اشارات زن‌ستيزانه و يهودي‌آزارانه است و انتقاد از اين كاستي‌ها نبايد به معناي بي‌ارزش كردن نمايشنامه‌هاي شكسپير تلقي گردد.
در اين مقاله من به نقد سه ديدگاه عمده فلسفي در برخورد به مرگ و زندگي پرداخته‌ام، سه عنصري كه بنيادهاي سنتي فرهنگ ما قسماً بر آن بنا شده است يعني: دين، عرفان و خوشباشي. آيا انتقاد از اين ديدگاه‌ها به اين معناست كه من از لطف و عمق رباعيات خيام و غزليات حافظ و مولوي يا تفسير قرآن طبري غافلم يا مي‌خواهم خواننده را از خواندن آنها بازدارم و مانند زنده‌ياد احمد كسروي مردم را به كتاب سوزاندن دعوت كنم؟ به هيچ وجه. با اين وجود باور دارم كه اگر مي‌خواهيم بر گرايش به مرگزدگي كه بخصوص در دهه‌هاي اخير به‌دليل حاكميت آرمان «شهادت»، قوت يافته فائق شويم ضروري است كه به اين سه سرچشمه‌ي اصلي هويت فرهنگي خود با نظر انتقادي نگاه كنيم و در برداشت‌هاي ديني، عرفاني و خوشباشانه‌ي خود دست به اصلاح و تعديل زنيم و آنها را با معيارهاي يك جامعه‌ي مردم‌سالار و پيشرفته منطبق سازيم. پيشنهادهاي من در اين زمينه به قرار زير است:
1ــ دين يك امر شخصي است و نبايد با سياست درآميزد. باورهاي ديني از جمله اعتقاد به رستاخيز و تناسخ نبايد بر ديگرانديشان تحميل گردد.
2ــ عرفان ما آلوده به ديدگاه‌هاي مرگ‌پرستانه، زن‌ستيزانه و مرشدگرايانه است. اگر اين آلودگي‌ها از آن زدوده شود عرفان مي‌تواند بويژه از طريق هنر و ادبيات، حس وحدت با كل هستي را در فرد تقويت كند و حتي چون يك روش روان‌درماني به‌كار آيد.
3ــ مشرب خوشباشي به رواج الكليسم و اعتياد بويژه در ميان روشنفكران ما كمك كرده و حتي اين بيماريها را به‌صورت يك فضيلت درآورده است. اگر هسته‌ي پوچ‌گرايانه‌ي خوشباشي دور انداخته شود مسلماً مي‌تواند به‌صورت يكي از پايه‌هاي فرهنگ شادي در جامعه‌ي ما درآيد.
بدين ترتيب مي‌بينيد كه من با انتقاد از ديدگاه‌هاي ويراف، حلاج و خيام در برخورد به مرگ نمي‌خواهم خواندن آنها را بر شما ممنوع كنم بلكه گمان مي‌كنم كه با پيوند آنها با ديدگاه آفرينش‌گرانه‌ي سعدي بتوان مرگ‌پرستي را از آنها زدود.
آن شب در ديماه 1360 وقتي كه من در سوگ از دست دادن عزت احساس ناتواني و مرگ مي‌كردم، نمي‌دانستم كه ناخواسته به باغي وارد شده‌ام كه بيش از هشتصد سال پيش يك شب سعديِ بحران‌زده در آن پا گذاشت و بر آن شد كه براي غلبه بر مرگ «گلستان»ي بيافريند كه گلهاي آن هرگز نپژمرد.
