XVARNAH

Persian translation of an interview between Henry Corbin and Philip Nemo in June 1978. English translation

گفتگو با فیلیپ نمو

ق.ن. هانری کربن شما اولین مترجم هایدگر در فرانسه به شمار می روید؛ پس از آن اولین نفری بودید که فلسفه ی اسلامی ایرانی را شناساندید. چگونه می توان این دو وظیفه را نزد یک فرد با یکدیگر آشتی داد؛ با توجه به این که مارتن هایدگر غرب را میهن خود می داند؟ فلسفه ی وی جنبه ی آلمانی دارد؛ و شاید هم بین مشغولیت مداوم جهت ترجمه ی هایدگر و مشغولیت جهت ترجمه ی سهروردی اختلاف و شکافی وجود دارد...

ه. ک. اغلب این سوآل را از من می پرسند؛ و گاهی حیرت پرسش کننده هنگامی که کشف می کند که مترجم هایدگر و شناساننده ی فلسفه ایرانی اسلامی یک نفر بوده است؛ مرا مشعوف کمی کند. و طبعا باید پرسید چگونه از این به آن رفته است؟ مدتی پیش تلاش کردم طی گفتگویی که پس از در گذشت هایدگر داشتم به شما اظهار کنم که حیرت و تعجب خبر از بسته بودن فکری می دهد؛ خبر از آن می دهد که روی رشته های آموزشی برچسب خورده است. می گویند ژرمانست ها و شرق شناسان وجود دارند. در بین شرق شناسان اسلام گرایان و ایران شناسان و غیره وجود دارند. اما چگونه می نوان از ژرمانیسم به ایران شناسی رفت؟ اگر کسانی که این سوآل را طرح می کنند برداشت اندکی از فلسفه داشتند؛ جستجوی فیلسوف؛ اگر این گونه تلقی می کردند که رویداد های زبان شناسی برای یک فیلسوف چیزی جز حوادثی کف طی مسیرش اتفاق می افتد نیست و تنها اختلافات جغرافیایی درجه دوم را نشان می دهد؛ شاید کمتر تعجب می کردند.

فرصت را غنیمت شمرده تا سخنانی را ایراد کنم چون برایم پیش آمده است تا روایت های بسیار تخیلی در مورد شرح حال معنوی خود بیابم. من از این لذت و امتیاز بر خوردار شدم که لحظاتی فراموش نشدنی با هایدگر در فریبورگ طی آوریل 1936 را بگذرانم؛ ؛ یعنی طی مدتی که به تئوین ترجمه ی گلچین متونی که تحت عنوان ماورای طیبعت چیست؟ چاپ می شد مشغول بودم. با تعجب دریافتم که اگر به سوی تصوف رفته ام به این خاطر بود که از فلسفه ی هایدگر سر خورده و مایوس شدم. چنین روایتی کاملا غلط است. املین انتشاراتی که در مورد سهروردی داشته ام به سال 1933 و 1935 باز می گردد ( دیپلم خود را از مدرسه ی زبان های شرقی در سال 1929 گرقتم؛ ترجمه که از هایدگر کردم متعلق به سال 1938 است. هر فیلسوفی اگر بتوان ای گونه گفت جستجوی خود را همزمان از چند جنبه پی می گیرد؛ به ویژه اگر فلسفه از نظر او به مقوله ی عقلایی بسته که عده زیادی از فلاسفه ی "عصر روشنگری" به ارٍث برده اند محدود نشود. از این هم بیشتر! جستجوی قیلسوف باید میدانی نسبتا وسیع را در بر بگیرد تا بتوات در آن فلسفه ی روسن بینانه ی یاکوب (یعقوب) بوهم؛ ابن عربی؛ سویدنبرگ و غیره را در آن جای داد. به طور خلاصه به منظور پذیرا شدن داده های دنیای و حی و تجربه ی دنیای ایماژینال به مثابه سر چشمه هایی که به مراقبه ی فلسفی ارایه می شود به این وسعت نیاز مند است. در غیر این صورت فلسفه ربطی به سوفیا و خرد ندارد. آموزش اولیه ی من تماما آموزشی فلسفی بوده است؛ به همین دلیل است که نه ژرمانیسم را پی گیری کرده ام و نه شرق شناسی را؛ بلکه فیلسوفی به شمار می روم که جستجویم را هر کجا که اندیشه هدایتم کرده است پی گرفته ام. اگر اندیشه مرا به فریبورگ کشانده است به آن جا رفته ام؛ اگر مرا به تهران کشاندهئ است به تهران یا اصفهان رفته ام؛ این شهر ها از نظر من" شهرهای رمزی" به شمار می روند؛ که نماد مسیری دایمی اند.

آنچه را میخواستم موفق به فهماندن آن شوم؛ اما با نا امید کردن خواننده – چون می بایستی کتابی در ای باره بنگارم- این نکته است. آن چه را نزد هایدگر در جستجویش بودم؛ آن چه را به کمک هایدگر دریافتم؛ همانی بود که در جستجویش بودم و آن را در ماورای طبیعت ایرانی اسلامی می یافتم؛ و نام های بزرگی را در آن چه از پی خواهد آمد ذکر خواهم کرد. اما همه چیز چون اینان؛ در سطحی دیگر قرار می گرفت؛ وارد دفتری می شد که رازش توضیح می دهد چرا بالاخره تصادف نیست اگر سرنوشتم مرا در فردای جنگ جهانی دوم به ماموریتی در ایران گسیل داشت؛ جایی که سی سال است که تماسم را با آن قطع نکرده ام و از تعمیق بخشیدن به دانستن آن چه فرهنگ معنوی و ماموریت معنوی این کشور بود کوتاهی نکرده ام.

اما برایم لذت بخش و ضروری است تا اندکی دقیق تر برای فهماندن آن چه کارم بود؛ جستجویم؛ آن چه را مدیون هایدگر هستم و آن چه را طی حرفه ام به عنوان محقق حفظ کرده ام دقیق تر بیان کنم.

قبل از هر چیز اندیشه ی هرمنوتیک بود؛ که در اولین صفحات سن اند زت* قرار دارد. شایستگی عظیم هایدگر در این نکته نهفته است که عمل تفکر در باره ی فلسفه یا فلسفیدن را روی هرمنوتیک متمرکز کرد. این کلمه ی" هرمنوتیک"؛ هنگامی مه آن را چهل سال پیش نزد فلاسفه به کار می بردیم؛ به نظر غریب و دور از ذهن جلوه می کرد. اما واژه ای است که آن را از زبان یونانی به عاریه گرفته ایم و نزد متخصصان تورات کاربردی متداول دارد. استفاده ی فنی از آن را مد یون ارسطو هستیم: عنوان رساله اش پری هرمنییاس* را به زبان لاتین به صورت ده انترپرتاسیونه* ترجمه کرده اند. ترجمه ای بهتر هم وجود دارد غ چون در روش رایج در زبان فلسفی آلمانی هرمنوتیک چیزی است که در زبان آلمانی آن را داز ورزتهن* می نامند؛"فهمیدن". هنر و فن "فهمیدن" همان گونه است که دیلتی از آن برداشت می کرد. دوستی قدیمی؛ برنار گروتویسن؛ که جزو شاگردان دیلتی به حساب می آمد؛ همواره طی گفتگو هایمان به این نکته باز می گشت. البته پیوندی مستقیم بین ورزتهن به عنوان هرمنوتیک در "فلسفه ی فهمیدن" دیلتی و فکر هرمنوتیک تحلیلی نزد هادیگر وجود دارد.

با این وجود نزد دیلتی این مقوله از شله ماخر؛ متآله و الهی دان بزرگ رمانتیسم آلمانی گرفته شده است؛ که دیلتی کاری سترگ را که ناتمام باقی ماند به وی اختصاص داده است. در این جاست که منشآ الهی؛ خاصه پروتستان مقوله ی هرمنوتیک را می یابیم؛ که امروزه در فلسفه آن را به کار می بریم. بد بختانه این احساس را دارم که طرفداران هایدگر ما این پیوند هرمنوتیک را با الهیات از یاد برده و از دست داده اند. به منظور یافتن مجدد آن؛ طبعا باید ذهنیتی از الهیات را احیا کرد که متفاوت با آن چیزی است که امروزه در سطحی وسیع جریان دارد؛ در فرانسه چون در جایی دیگر ؛ ذهنیتی که خادم جامعه شناسی شده است؛ اگر از "جامعه شناسی سیاسی" نگوییم. این احیا جز با مشارکت هرمنوتیکی که در مذاهب اهل کتاب صورت می گیرد یعنی: یهودیت؛ مسیحیت و اسلام نمی تواند به انجام برسد؛ چون در آن جاست که هرمنوتیک هم چون تآویلی خود جوش بسط و توسعه یافته است؛ و عود و برگشت به زندگی آتی را در ذخیره نگه داشته است.

چرا؛ چون کتابی در دست داریم که همه چیز وابته و تابع آن است. باید مفهومش را در یابیم؛ اما مفهوم حقیقیش را باید در یابیم. سه جنبه دارد: فعل فهمیدن و در یافتن؛ پدیده ی معنی ؛ آشکار کردن این حقیقت معنی وجود دارد. آیا این مفهوم حقیقی همانی است که معمولا آن را معنی و مفهوم تاریخی می نامند؛ یا معنی است که ما را به سطح دیگری جز تاریخ رجوع می دهد؛ به معنی رایج این واژه؟ از همان آغاز؛ هرمنوتیکی را که مذاهب اهل کتاب به کار گرفتند موضوعات و درون مایه ها و واژگان آشنای پدیده شناسی را مورد استفاده قرار داد. آن چه را با خوشحالی و شعف نزد هایدگر می یافتم؛ در کل خط سیری بود که هرمنوتیک از شلرمارخر متآله آغاز کرده بود؛ و اگر من خو درا پایبند پدیده شناسی می دانم؛ به این خاطر است که هرمنوتیک فلسفی عمد تا کلیدی است که معنی پنهان (از دیدگاه واژه و لغت شناسی معنی باطنی) را از ورای بیانیه های ظاهری می گشاید. پس من کاری جز ادامه دادن و تعمیق بخشیدن به آن در زمینه ی وسیع کشف نشده ی عرفان اسلامی شیعی؛ سپس در سرزمین های عرفان مسیحی و یهودی که هم مرز با آن بودند انجام نداده ام. لاجرم به این خاطر که از سویی؛ مقوله ی هرمنوتیک مزه ای هایدگری داشت؛ و نیز چون از سوی دیگر اولین کتبی را که دست به انتشار آنها زدم و شامل فیلسوف بزرگ ایرانی سهروردی می شد؛ "برخی تاریخدانان" در القای این نکته لجاجت به خرج دادند که من هایدگر و سهروردی را در هم آمیخته بودم. اما استفاده از کلیدی جهت گشودن قفلی ؛ به معنی یکی گرفتن قفل و کلید نیست. مطلب حتی بر سر این هم نبود که هایدگر را به عنوان کلید مورد استفاده قرار دهم؛ بلکه غرضم استفاده از کلیدی بود که وی قبلا از آن بهره برده بود و همگان می توانستند از آن سود جویند و در اختیارسان بود. شکر خدا؛ القایاتی وجود دارد که حماقتش آن را از بین می برد؛ و پدیده شناسی هم از جانب خود بسیار چیزها در باره کلید های غلط تاریخی گری برای گفتن دارد.

از همین دیدگاه هم؛ کتابی وجود دارد که از آن در مجموعه ی آثار فایدگر به اندازه ی کافی صحبت نمی شود. درست است که کتابی قدیمی است؛ جزو اولین کتاب هایی است که هایدگر تالیف کرده است؛ چون" تز اهلیت یافتن" او به شمار می رود. و آن کتابش در باره ی دان اسکات است. صفحاتی در این کتاب وجود دارد که برای من روشنگری ویژه ای داشت؛ چون به بحث در باره ی مبحثی می پردازد که فلاسفه ی قرون وسطی آن را گراماتیکا سپکولاتیوا* می نامند. طی سال های 1937-1939 هنگامی که از من خواسته شد به جای دوست از دست رفته ام الکساندر کره در بخش علوم مذهبی مدرسه ی مطالعلت عالی بنشینم بلافاصله از این کتاب سود جستم. چون در باره ی هرمنوتیک مورد استفاده لوتر به بحث می پرداخت؛ توانستم آن چه را از گراماتیکا سپکولاتیوا آموخته بودم به کار بگیرم.

البته مفهومی بر هرمنوتیک لوتر جوان حاکم است که همان مفهوم سینیفیکاتو پاسیوآ* می باشد که "دستور زبان جدلی" از آن می گوید. لوتر جوان در مقابل آیه ی مزمار: این ژوستیتوتیا تویا لیبرا می * قرار می گیرد. چگونه عدل و داد الهی؛ جنبه ی سخت گیری که در مقابل رحمت قرار گرفته است می تواند ابزاری جهت رهایی باشد؟تا زمانی که از این عدل و داد صفتی می سازیم که به خدایی فی نفسه اعطا می کنیم گریزگاهی برای این رودر رویی متصور نیست. هنگامی که آن را از مفهوم سینیفکاسیو پاسیوآ در نظر می گیریم؛ همه چیز دگرگون می شود. این عدل و دادی است که ما را از عادلها آفریده است. و هم چنین است برای سایر صفات الهی؛ که نمی توان آنها را دریافت (مدوس انتلیژندی)* مگر در رابطه ای که با ما دارند (مدوس اسندی)* ما؛ که همواره باید با افزودن پس وند "بخشنده" آن را بیان کرد (وحدت بخشنده؛ سود بخشنده؛ حقیقت بخشنده؛ تقدس بخشنده و غیره...). این کشف از لوتر جوان مفسر بزرگ پل قدیس را ساخت؛ حال آن که می شد قربانیش باشد. اما این وضعیت هرمنوتیکی؛ را در متون بیشمار فلسفه ی عرفانی اسلام یافته ام. شاید اگراز کلید سینیفیکاسیو پاسیوآ بر خوردار نبودم ویژگی آن برایم ناگشوده باقی می ماند. مثالی ساده می زنم: ظهور وجود در این حکمت؛ قرار دادن وجود در حالت امری است: ک.ن. استو* (در دوم شخص؛ نه فیات*) . آن چه اول می آید ؛ چیزی که نه انس* نه ااس* است بلکه استو می باشد."باش!". این جبر گشایش دهنده ی وجود ؛ جبر الهی به معنی فعال است (امر فعلی) ؛اما از جنبه وجودی که به وجود می آورد؛ وجود داری که ما هستیم؛ همین جبر در سینیفیکاسیو پاسیوآی (امر مفعولی) خود می باشد.

به باور من می توان گفت که؛ پیروزی هرمنوتیک به مثابه ورستهن در همین نکته نهفته است؛ دیعنی این که آن چه را ما در حقیقت در می یابیم؛ هرگز آن چیزی نیست که حس می کنیم و بر ما تحمیل می شود؛ هر آن چه در وجودمان قوام می یابد. هرمنوتیک در مورد مقولات به داوری نمی نشیند؛ اساسا پرده برداری و کشف آن چیزی است که در ما می گذرد؛ پرده برداری از آن چیزی است که باعث می شود تا مقوله ای؛ نگرشی؛ فرافکنی ای را پخش کنیم و اشاعه دهیم آن هنگام که شور مان تبدیل به عمل و کنش می شود. قوام یافتنی فعال؛ پیغمبر گونه و شاعرانه.

پدیده ی معنی؛ که در ماورای طبیعت سن اند زایت* اساسی است؛ پیوند بین دال و مدلول است. اما چه چیز این پیوند را می سازد؛ پیوندی که بدون آن دال و مدلول تبدیل به موضوعات ملاحظه ای منطقی می گردد؟

این پیوند فاعل است و فاعل حضور است؛ حضور شیوه ی بودن و وجود نسبت به ادرک و فهمیدن. حضور؛ از پیش بودن؛ دا- سن*. در این جا قصد آن ندارم به عللی باز گردم که در آن زمان هم رای با دوستانم داسن را به واقعیت بشری ترجمه کردم. می دانم چه چیز در این ترجمه آسیب پذیر باقی می ماند؛ به ویژه زمانی که به خاطر مسامحه کاری بسیار رایج خط فاصله بین دا- سن را در جایش قرار نمی دهند و ما توضیح دادیم چرا اساسی است. دا-سن : وجود در آن جا؛ معنی می دهد؛ بحثی نداریم. اما وجود در آن جا؛ اساسا به معنی دست یازیدن به فعل حضور است؛ فعل این حضوری که به وسیله ی آن و برای آن معنی در زمان حال مکشوف می گردد و از آن پرده برداری می شود؛ این حضوری که بدون آن چیزی چون معنی در زمان حال هرگز مکشوف نمی شود. شکل صوری این حضور بشری برملا و آشکار کننده و وحی کننده است؛ اما به گونه ای که با برملا و هویدا کردن معنی ؛ خود برملا می شود؛ خود برملا و هویدا شده است. از نو ؛ شناخت شور-فعل و کنش.

به صورت خلاصه؛ پیوندی که پدیده شناسی نظر ما را متوجه و معطوف به آن می کند؛ پیوند جدایی ناپذیر بین مودی انتلیژندی و مودی اسندی می باشد. بین شیوه های ادراک و شیوه های بودن و وجود. شیوه های درک وفهم عمدتا تابعی از شیوه های بودن و وجود است. هر تغییری در شیوه ی ادراک همزمان و مقارن تغییری در شیوه های بودن و وجود است. شیوه های بودن و وجود جزو شرایط وجود شناسی اگزیستانسیآل یا وجود جو و نه اگزیستانسیل یا کیفیت وجودی است "ادرک" ؛ ورستهن یعنی هرمنوتیک می باشد؛ هرمنوتیک شکل مختص وظیفه ای است که پدیده شناس بر عهده دارد.

به واژه شناسی غریبی که هایدگر رو در روی ما قرار می دهد به پردازیم؛ واژه شناسی ای که مترجم فرانسه اش را مقابل آزمونی صعب قرار داد. به کلماتی چون ارسکلیزن*؛ارسکلوزنهت* و کلیه ی واژگانی می اندیشم که بیانگر افعالی است که شکل صوری حضور-بشری از طریق آنها هویدا و آشکار می شود. واژگانی چون انتدکن*؛کشف؛ آشکار کردن پنهان وربورگن*. اما تجربه ای به صورت آنی رویارویم قرار گرفت؛ و آن این بود که معادل این کلمات را در زبان عربی کلاسیکی که حکمای بزرگ اسلامی آن را مورد استفاده و بهره برداری قرار داده بودند می یافتم.

پس به راحتی می شد پلی را یافت. چند لحظه ی پیش از کتاب هایدگر در مورد دان اسکات گفتم. همان گونه که اتین ژیلسون به نمایانده است می دانیم که ابن سینا سرآغاز اندیشه ی دان اسکات به شمار می رود. و بعد ها در قرن دوازدهم به لطف وجود تاریخدانان مکتب تولدو؛ از واژگان فلسفی مشترک عرب و لاتین بر خوردار شدیم. سابقا دنی دو روژمون خاطر نشان می کرد که در زمانی که یار جوانی به حساب می آمدیم؛ ملاحظه کرده بود که نسخه ی سن اند زایتی* که من در اختیار داشتم در حواشی دارای حاشیه نویسی ای به زبان عربی بود. البته؛ به نظرم اگر قبلا با تمرین ها و اکروبات بازی ها یی که برای ترجمه ی واژگان آلمانی ناشنیده ای که نزد هایدگر می یابیم خو نگرفته بودم؛ ترجمه ی واژگان سهروردی؛ ابن عربی؛ ملا صدرای شیرازی و غیره برایم بسیار دشوار تر بود. به کلمات عربی چون ظاهر که به معنی بیرونی ؛ آشکار و باطن که درون؛ نهان را نشان می دهد می اندیشم. گرداگرد این دو واژه را خانواده ای از کلمات احاطه کرده است.

ظهور وجود دارد؛ که تجلی؛ فعل آشکار و هویدا شدن است؛ اظهار؛ فعل آشکار و متجلی کردن؛ مظهر(ضم م و کسر ر) آن چه خود را آشکار می کند؛ مظهر(فتح م فتح ه) شکل آشکار و متجلی شدن؛ مظاهریه؛ کارکرد و فونکسیون تجلی مظهر. در فارسی واژگانی چون هست کردن؛ هست کننده؛ هست کرده؛ هست گردیده وجود دارد. در این جا نمی توانم طرحی برای لغت نامه بریزم. کافی است با این چند کلمه حس کنیم که کلیه ی واژگان پدیده شناسی را در اختیار داریم. آیا باز هم نیازی هست تابر خدمت متقابلی که شناخت واژگان حکمت اسلامی و شناخت واژگان پدیده شناسی می تواند ارایه کند تاکید نمایم؟ و این امر قطع نظر از اندازه و قامت هدفی که در زیر به آن اشاره خواهم کرد.

طبعا چیزی وجود دارد که به آن نام" سطوح هرمنوتیک" می دهیم. این واژه امروزه دیگر رایج شده است؛ سلبقا کمتر مورد توجه بود. طبعا در کلیه ی موارد باید به سطوح هرمنوتیک (مودی انتلیژندی) به تبع شیوه های مختلف بودن و وجود (مودی اسندی) نظر داشت؛ که پایگاه ها و محمل های آنند. دقیقا می بایستی این شیوه های بودن و وجود را از یکدیگر متمایز کرد؛ تا مانع از ابهام عجولانه بین شیوه های ادراک و فهم شویم؛ سوی تفاهمی که همواره دانش جویانم را از آن چه در پاریس و چه در تهران بر حذر داشته ام.

به این منظور ضروری است تا از هر دو جنبه مقوله ای دقیقا تعریف شده از پدیده شناسی و هرمنوتیک داشته باشیم. لزومی به گفتن ندارد که بارها پرسیده ام که ذهنیت پدیده شناسی را چگونه می توان به صورتی وفادارانه به عربی و به فارسی بر گرداند. یک راه حل بر گرداندن کلمه به خط عربی است. البته اغلب دیده ام که دانش جویانم به کمک فرهنگ لغات در جستجوی معادلی برای آن هستند؛ این راه حل هم بهتر از راه حل اولی نیست. بهتر آن می بود تا شروع به پرسیدن این سوآل بکنیم که آیا واژگان عربی فارسی حکمت عرفانی ؛ واژه ای به ما عرضه نمی کند که مسیر مشابهی را نشان دهد. اما واژه ای وجود دارد که در حکمت عرفانی به وفور از آن استفاده می شود؛ آن قدر رایج است که نام کتابی را بر خود گرفته است. این همان واژه ی کشف المحجوب؛ به معنی "آشکار و هویدا کردن آن چه نهانی است" می باشد. آی این دقیقا مسیری نیست که پدیده شناس باید طی کند. مسیری که با آشکار کردن و متجلی کردن معنی و مفهوم نهانی؛ پنهان؛ غیب شده؛ در زیر ظاهر؛ زیر پدیده؛ برنامه ی علم یونانی به شیوه ی خود به آن می پردازد: سوزن تا فینومنا* (رهایی و نجات دادن پدیده ها)؟ کشف؛ آشکار کردن (انتولونگ؛ انتدکن) است که باعث می شود حقیقت غایب شده و نهان شده در ظاهر متجلی شود؛ فینومنن* (به هر آن چه هایدگر در مورد مقوله ی آله تایا*؛ حقیقت گفته است بیاندیشیم). این حجاب؛ خود ما هستیم؛ تا آن هنگام که دست به فعل حضور نمی زنیم؛ تا آن هنگام که آن جا (دا- سن)؛ در سطح هرمنوتیک مفروض نیستیم. پس آیا نمی باید با یکدیگر طی طریق کنیم؛ حتی اگر لازم آید که اختلافی در اندازه و قامت هدفی که داریم در مد نظر آوریم؛ اختلافی که در این امر ظاهر می شود که به وسیله ی این کشف حجاب و هویدایی حکمای ما غرضشان آشکار کردن باطن نهان در زیر ظاهر است. از این دیدگاه هرمنوتیکشان وفادار به آن چیزی باقی می ماند که هم سرچشمه و هم سکوی پرش است:" پدیده ی کتاب مقدس آشکار شده" که در آغاز یاد آوری کردم.

این دقیقا همان چیزی است که واؤه ای که در زبان عربی مترادف واژه ی هرمنوتیک ماست پیشنهاد می دهد یعنی تآویل. از نظر زبان شناسی تآویل به معنی "بازگرداندن چیزی به سرچشمه اش؛ به کهن الگویش می باشد". فن"ادراک و فهمیدن" است که در آن حکمای شیعی؛ دوازده امامی و اسماعیلی در هرمنوتیک باطنی قرآن به کمال رسیده اند. این کار شامل "غیب کردن ظاهر و متجلی کردن غیب شده است"؛ و کیمیاگران نیز کار عظیمی را که به انجام رسانیده اند به گونه ای دیگر درک نمی کردند. در این راه بی شمار سطوح هرمنوتیک وجود دارد؛ که سطوح وجودی فراوانی هم با آن تطبیق می کند. به این دلیل است که تآویل واقعی و اصیل هیچ ربطی به "رمز و کنایه" ندارد. اما پیش می آید که صعود و معراج این سطوح هرمنوتیک به ما این احساس را ببخشد که یار پدیده شناس غربی خود را در قفا و پشت سر جای گذاشته ایم. اما از آن جایی که در همان راه هرمنوتیک وارد شده ایم چرا به ما نپیوندد؟ تمام مسآله ایست که مناسبات آینده ی ما را دربر می گیرد؛ مسآله ای که در مورد سینفیکاسیو پاسیوآ لحظه ای پیش با آن بر خورد کردیم. کافی بود؛ اما ضرورت داشت تا آن چه را در گراماتیکا سپکولاتیوآ آموخته ایم تداوم بخشیم تا بتوانیم بسط های زیبا و تحسین انگیز حکیم بزرگ ابن عربی را در مورد معنی اسمای الهی دنبال کنیم. تمرینی ساده که به من اجازه داد بگویم آیا اندکی با راز سینیفیکاسیو پاسیوآ اندکی خو گرفته ایم یا نه ؛ این خطر وجود دارد که کورمال کورمال راه جویم و مطلب اساسی را گم کنیم. اجازه می خواهم در این جا به کتابم در باره ی ابن عربی اشاره کنم. این به طور خلاصه ذهنیت هدایت کننده ی من در کتاب هایی بود که آثارم را به عنوان محقق در علوم فلسفی و مذهبی تشکیل می دهند.

پس برایتان آسان است آقای فیلیپ نمو درک کنید چرانه می توانستم و نه می خواستم" تاریخ نگار" به معنی متداول و عادی این کلمه باشم؛ دانشمندی که ترازنامه ی گذشته را بر قرار می کند؛ اما به هیچ وجه در قبال آن خود را مسوول نمی داند؛ حتی مسوول معنی و مفهومی هم که به آن می دهد نیست؛ حال آن که هم اوست که به این گذشته این معنی یا معنی دیگری را می دهد و"علیت تاریخی" را مطابق آن مفهومی که در باره اش تصمیم گرفته است به کارکرد می اندازد. به این خاطر است که از نظر تاریخدان وقایع گذشته اند؛ رویدادها جزیی از گذشته شده اند؛ حال آن که او؛ یعنی تارخدان؛ آن جا نبوده است. چون بایستی که تاریخدان آن جا نباشد؛ در محل و لحظه ای که این امر در آن جریان دارد. باید هم که او آن جا نباشد؛ هرگز"فعل حضور" در این گذشته نداشته باشد تا بتواند به صورتی "عینی تاریخی" در مورد آن سخن گوید. حتی اگر از کلماتی چون "گذشته ی زنده" ؛ "حضور گذشته" سخن می راند؛ این حضور چیزی جز استعاره ای بی خطر از دلیل شخصی که می تواند ارایه کند به شمار نمی رود. در مقابل؛ پدیده شناس هرمنوت می باید همواره آن جا (دا- سن) باشد؛ چون هرگز چیزی از نظر او گذشته یا به پایان رسیده نیست. او با به انجام رسانیدن فعل حضورش؛ باعث متجلی شدن آن چیزی می شود که در زیر پدیده ی ظاهری پنهان بود. این فعل حضور شامل گشودن شکوفا کردن آینده ای است که به اصطلاح گذشته ی تمام شده در خود نهفته دارد. دیدن آن قبل از خود است؛ و تماما چیز دیگری جز حضور حرفی استعاری و بی خطر "گذشته ی زنده" است. چون این هم زمان به معنی برخوردار شدن از این احساس است که "مسوول گذشته ایم" ؛ چون مسوولیت آینده را بر دوش می کشیم. این البته به معنی تقبل نوعی شیوه بودن و وجود است؛ اما شیوه وجودی که دقیقا این سطح هرمنوتیک را مشروط کرده به آن شکل می بخشد. (نمی توان شیوه های بودن و وجود را به صورت دیالکتیکی مورد اعتراض قرار داد؛ آنها را درک می کنیم؛ ردشان می کنیم یا رد و طرد نمی کنیم.) به این خاطر است که همواره همان پدیده شناسی که در جوانی بودم باقی مانده ام. نیک آگاهم که این امر شاید چند تایی از همکاران شرق شناسم را که کم و بیش از تمنیات فیلسوف آگاهی دارند سر خورده کرده است. اما از آن جایی که وضعیت تحقیقات طلب می کرد که تبدیل به ناشر نقاد چندین اثر و متن عربی و فارسی شوم؛ با این کار ثابت کردم که قیلسوف می تواندهم به اطلاعات متنوع فلسفی دست یابد و هم تمنیات درک فلسفی را با خود داشته باشد. به همین خاطر بود که فلاسفه مرا بهتر درک کردند و از همان آغاز مبحثی را که می گفتم دریافتند. اما در این جا فقر برنامه های رسمی ما حس می شود. باید شروع به شناساندن نام فلاسفه ی دور کرد؛ جدایی زمانی را در نوردید؛ فهرست واژگان فنی را شناساند و غیره؛ هر آن چیزی که می باید اعتبار متداول داشته باشد؛ و اگر روزی فلاسفه ی غرب و شرق سر رشته ی سنتشان را به دست گیرند چنین شود.

لزومی دارد بگویم که سیر تحفیفاتم در تحلیل بی نظیری ریشه می گرفت که آن را مدیون هایدگر هستیم و طی آن ریشه های وجود شناسی علم تاریخ را نشان می دهد و و این تکته را بر جسته می کند که تاریخی گری اصیل و اولیه ی دیگری هم غیر از آن چه آن را تاریخ جهانشمول می نامند وجود دارد؛ تاریخ رویدادهای خارجی و بیرونی؛ ولتگه شیشته* ؛ به طور خلاصه تاریخ به معنی عادی و متداول کلمه. به منظور توضیح آن ؛ کلمه ی تاریخ نگاری و کیفیت تاریخی را می کاوم و می پندارم باید کلمه را حفظ کرد. بین تاریخ نگاری و تاریخی گری همان رابطه ای وجود دارد که بین اگریستانیل و اگزیستانسیال وجود جو و کیفیت وجودی. لحظه ای تعیین کننده بود . این تارخ نگاری و کیفیت تاریخی به صورت انگیزاننده و مشروع کننده ی که اجازه می دهد تا نگذاریم در تاریخی گری تاریخ؛ در تار و پود علیت تاریخی فرو رویم و خود را از تاریخی گری تاریخ کنده و جدا کنیم. زیرا که "اگر تاریخ را معنی و مفهومی " باشد؛ در هر صورت این معنی و مفهوم در تاریخی گری رویدادهای تاریخی قرار ندارد؛ در کیفیت و تاریخ نگاری نهفته است؛ در ریشه های کیفیت وجودی و اگزیستانسیآل نهانی آن؛ باطنی تاریخ و تاریخی قرار دارد.

اگر لحظه تعیین کننده بود؛ به این دلیل هم بود که بی شک لحظه ای به شمار می رفت که طی آن هنگامی که تحلیل هایدگری را الگو قرار داده بودم؛ به آن جا کشانده شدم تا سطوح هرکنوتیکی را مد نظر قرار دهم که برنامه وی هنوز پیش بینی آن را نکرده بود. این آن چیزی است که بعدا به آن نام هیرو هیستوآر یا تاریخ قدسی دادم؛ که به هیچ وجه وقایع خارجی" تاریخی قدسی"؛ "تاریخ رستگاری" را مد نظر قرار نمی دهد؛ بلکه چیزی اصیل تر را مورد توجه قرار می دهد؛ یعنی باطن پنهانی که در زیر پدیده ی ظاهری صرف پنهان است؛ تاریخ قصص و حکایات کتب مقدس. من تضاد بین تاریخی گری و تاریخ نگاری یا کیفیت تاریخی را نشان دادم. اما تناقضی است که دیگر شناخته شده است؛ گرچه از جانب عرفا و طرفداران قبالای مذاهب اهل کتاب به زبان دیگری بیان می شود . مثلا دوستان یهودی اهل قبالای ما ؛ از رموز تورات عهد اولیه می گویند؛ از تورات سوفیا؛ که دارای کهن الگو های پیدایش بود که وجود قدسیش قریت رحمت باشد هزاران سال نظاره گر آن بود تا پس از آن دست به آفرینش بزند. اما تاریخ اولین انسان؛ تاریخ کره؛ الاغ بالام نبود که در ظاهر ادبیش او را مشغول به مقاربه کرده بود؛ با این نبود که جهان را آفرید. آن چه را نظاره و تحسین می کرد نشاما* مرکز معنوی بسیار صمیمی تورات و انسان است؛ تورات به گونه ای که در سطح جهان والا؛ دنیای اتسیلوت* وجود دارد. و این آن چیزی است که هرمنوتیک معنوی به ما آموزش می دهد در تورات بخوانیم. از نظر عرفای شیعی دوازده امامی و اسماعیلی هم همین وضع مشابه وجود دارد؛ آن چه را ما کفار تاریخی گری و مفهوم تاریخی می خوانیم؛ برای آنان چیزی جز صورت و مجاز حقیقت رخدادها و اشخاص ماورای طبیعی نیست که قبل از پیدایش جهان ما قرار دارد. و این چیزی است که هرمنوتیک معنوی یا تآویل به ما آموزش می دهد در قرآن بخوانیم. اگر دقیقا این وجود نداشت؛ و این چیزی است که امام محمد باقر امام پنجم شیعیان (قرن هشتم) به نحوی قاطع آن را فرمول بندی کرده است؛ اگر جز ظاهر کتابی مرتبط با شرایط وحی آیات قرآنی وجود نداشت؛ یعنی اگر جز تاریخی گری وجود نداشت؛ قرآن کتابی مرده بود. اما این کتاب تا روز رستاخیز و معاد زنده است؛ و اگر زنده است؛ از طریق هرمنوتیک معنوی است که هر روز مفاهیم پنهان آن را برملا و آشکار می کند. همین هرمنوتیک پدیده شناسی است که به منشآ الهی خود بازگشته است.

اما اوج طنز در این نکته نهفته است که آن چه را کفار؛ اهل ظاهر؛ چونان معنی استعاری در نظر می گیرند؛ دقیقا آن چیزی است که عرفا به عنوان معنی حقیقی تلقی می کنند؛ اما این بدان خاطر است که هرگز معنی معنوی را در ردیف استعاره یا رمز و کنایه قرار نمی دهند. و آن چه را کافر چون معنی حقیقی تلقی می کند؛چون معنی تاریخی قابل رویت ؛ از نظر عارف چیزی جز معنی استعاری نیست؛ استعاره ی واقعیت حقیقی. حال علوم تاریخی ما و تاریخ دانان ما به استعاره و و ضعیت های استعاری تقلیل یافته اند. و در مورد متآلهین مفسر چه باید گفت که امروزه چیزی جز معنی مصطلح به" تاریخی" را نمی خواهند بشناسند؛ و تاریخ قدسی را با جای دادنش به هر قیمتی در تاریخی گری تاریخ نابود می کنند؛ چون "واقعیت" دیگری از نظر آنان وجود ندارد. دست بالا سنخ شناسی بی خطر و نا متقاعد کننده ای را به آن واگذار می کنند. شاید کسان زیادی قبل از من دست به این مقایسه های نزدیک نزده اند؛ اما به نظر من کاری است حیاتی ؛ چون به ما اجازه می دهدبهتر در مورد این مطلب به قضاوت بنشینیم که آیا تحلیل هایدگری با وقفه های پیش رس از حرکت نیافتاده است.

از آن جایی که تاریخی گری تاریخ قدسی ما را از تاریخی گری تاریخ جدا می سازد و می کند؛ به ما اجازه می دهد با طنز غضب تاریخی و تارخی گری حاکم بر روزگارمان را مد نظر قرار دهیم. "کلید های تاریخی"؛ "گرد هم آیی های تاریخی" ؛ پیشنهاد قوانین تاریخی؛"نقاط عطف تاریخی" و غیره وجود دارد. تاریخ قدسی به ما می آموزد که پیوند ها ی عمده تر و اساسی تر و حقیقی تر از پیوند ها و قرابت های تاریخی وجود دارد؛ چنان عمده است که حتی امتیاز اتی که" نابینایان نسبت به نامریی" به تاریخ اعطا می کنند به نظر مسخره می آید. با پیوندی "تاریخی" نیست که خود را به دنیا های دیگری پیوند می دهیم که به این دنیا "مفهوم" می بخشد. از سوی دیگر تحلیل هایدگر این منفعت فراوان را در بر دارد که ما را به جایی رهنمون می کند تا انگیزه هایی را دریابیم که بشریت امروزی به "تاریخی" چون تنها "واقعی" نمی چسبد. فکر و ذهنیت تجسد و تجسم مسیح به صورت انسانی به نظر می رسد که حتی نزد متآلهینی که در مسیر جامعه شناسی تعمیم یافته و حی و حاضر گام بر می دارند جنبه ای لاییک یافته است. اما تحلیل فعل حضور ؛ دا- سن؛ که در آن آینده ی گذشته می شکفد؛ زیرا که آن چه را در گذشته می بایستی می آمد "حال" می کند؛ می باید از این فضیلت بر خوردار باشد که ما را از سراب این شور تاریخی گری که همان شوری است که از هم اکنون از " گذشته" که افتخار تعلق داشتن به آن را داریم رها کند؛ دقیقا به این خاطر که با تغییر شکلدادن گذشته سراب ذهنیت گذشته را می زداید.

از نو به واژگان ناشنیده ای بیاندیشیم که هایدگر جهت طرح سوآل مقابلمان قرار داده است: افعال حضور انسانی از گذشته ای ناب و ساده می گذرند؟ یا این که در زمان حال باقی می مانند؛ به این معنی که بوده بوده اند؟ اما چون چنین اند؛ به این خاطر است که حضوری که "فعل حضور" می کند همواره باید بیآید؛ آینده ای است که دایما در حال تشکیل می شود (گه گن وارتیگندس –زوکونفتیگه)*. بوده بوده نمی تواند بوده بوده باشد (گه وسنهت*) مگر این که بی وقفه در آینده زاده شود. زمان حالی نیست زیرا که آینده دایما بوده بوده می شود (گون سند)*. زمان حال این است.آینده است که بوده بوده آمدنی است؛ اما از آن جایی که آینده بوده بوده است؛ در زمان حال تمامی امکانات و مجازها را حفظ می کند. همه چیز منوط به "فعل حضور" (دا-سن) است که به وسیله ی آن بوده بوده آن جاهست (دا- گه وسن)*. در این جافرآیند زمانی شدن زمان قرار دارد. اما می باید با کشف وشهود حکمای ایرانی در مورد این فرآیند رودر رو شود. این امر با ایران ماقبل از اسلام آغاز می شود: هر آن چیزی که به زروانیسم مرتبط است. در ایران اسلامی ؛ سمنانی(قرن چهاردهم) تمایزی بین زمان آفاقی؛ زمان افق ها؛ یعنی زمان کاینات بزرگ؛ جهان فیزیکی و زمان انفسی؛ زمان ارواح؛ یعنی زمان روانی-معنوی قایل می شود. قاضی سعید قمی (قرن هفدهم) بین زمان کثیف؛ کدر و متراکم و زمان لطیف و زمان تماما ظریف الطاف تمایز قایل می شود. فرصت پرداختن به آن را در کتبم داشته ام.

آن چه را تلاش به ذکرش کردم به من اجازه می دهد درک کنم چگونه فعالیت و تلاش فیلسوف جوان سهروردی؛ در قرن دوازدهم؛ که بر خود مصممانه فرض دانست؛ در اوج ایران اسلامی شده؛ دست به "احیای فلسفه ی نور فرزانگان و خردمندان پارس باستان" بزند؛ اگر با این پدیده شناسی شکل نگرفته بودم و به آگاهی نرسیده بودم؛ آیا با هاله ی درخشانش بر من ظاهر و هویدا می شد. از دید تاریخدانی ای چنین؛ طرحی که سهروردی ریخته است می تواند به مثابه" نگرش اندیشه" تلقی شود؛ بر مبنای واژه ی رایج که دیگر جا افتاده است؛ طرحی بدلخواه بدون اساسی تاریخی. اما شخص سهروردی نه به عنوان" تاریخدان" اندیشیده است و نه به این عنوان وارد عمل و کارزار شده است. وی به دلخواه در مورد مقولات؛در مورد تاثیرات؛در مورد رد پاهای تاریخی که قابل رویت باشد یا نباشد به قضاوت نمی نشیند. او به نحوی ساده آن جا هست: دست به فعل حضور می زند. گذشته ی ایران زرتشتی را بر دوش گرفته بدین سان به حال می آورد. دیگر گذشته ای فاقد آینده نیست؛ هر پیوند نسبی مادی قطع شده است. به این گذشته آینده اش را می بخشد؛ آینده ای که شروع به بودن و وجود داشتن شخص خود می کند؛ چرا که خود را مسوول این گذشته می داند. با به چالش طلبیدن هر گسست تاریخی؛ پیوند معنوی به اندازه ی کافی قوی است تا به تنهایی پیوند نسبی مشروعی ایجاد کند. از این پس؛ خردمندان و فرزانگان پارس باستان؛ خسروانیون؛ در حقیقت پیشتازان اشراقیون (افلاطونیان) ایران اسلامی می شوند. "شیخ الاشراق ما می نویسد: برای چیزی چون این پیشتازی نداشتم." بی شک گستاخی و جسارت اندیشمند جوان سی و پنج ساله ای است که فعل حضورش (دا- سن) بازگشت گذشته به آینده را بر می انگیزد و رقم می زند. زیرا که تمامی آینده این گذشته است که ازنو به صورت زمان حال شکل می گیرد؛ در حال "فعل حضورش". و این است که از دیدگاه تاریخی حقیقی می باشد.

شیخ الاشراق جوان؛ سهروردی از مدت ها پیش در نظرم قهرمانی تمثیلی در فلسفه به شمار می رود. با الگو قرار دادنش؛ تلاش کردم تمامی فرهنگ معنوی ایران را در یابم؛ تا تمامی ابعاد آینده ای را که هنوز باید بیاید به آن اعطا کنم. شاید به چندین دوست ایرانی شناخته شده یا ناشناس یاری دادم تا خود را بازیابد. شواهدی چند دریافت کردم؛ و این شهادت هاهمواره دگرگونم کرد. اما متقاعد شدم که چنین فعل حضوری می باید از جانب هر آنکس که قصد آن دارد تا پیامی به غرب چون اهل معنویت ایران منتقل کند صورت پذیرد. به باور من دیگر نمی توان شهادتی مستقیم تر از این در دفاع از آن چه می گفتم از هایدگر دریافت و حفظ کرده ام در ای جا آورد. و این باید به منظور زدودن سوی تفاهم وخیمی که قبلا آن را افشا کردم کافی باشد؛ البته تا جایی که این سوی تفاهم ناشی از حسن نیت باشد.

مدت ها پیش روی این نکته انگشت گذاشته شده بود: در واقع؛ تحلیل؛ به کار گیری هرمنوتیک هایدگری به صورت ضمنی گزینشی فلسفی؛ جهان بینی؛ ولتانگسخونگ* را مفروض می دارد. این گزینش در همان افقی بیان می شود که در زیر آن تحلیل دای داسن گسترش می یابد. اما به هیچ وجه ضروری نیست به این ولتانگسخونگ ضمنی بپیوندیم تا به نوبه ی خود تمامی سرچشمه های تحلیل دا- سن را که لحظاتی پیش به "انجام فعل حضور" ترجمه کردم به کار اندازیم. اگر ولتانگسخونگ شما با آنی که از آن هایدگر است مطابقت ندارد؛ این بدان معنی است که شما به دای داسن سیتوس*دیگر؛ بعدی دیگر از آن چیزی می بخشید که سن اند زایت به آن اعطا می کند. لحظاتی پیش آن را با کلیدی که به دست شما به منظور گشودن قفلی می دهند مقایسه کردم. این کلید هرمنوتیک است. این با شماست که به این کلید آن شکلی را ببخشید که منطبق با قفلی باشد که قصد گشودنش را دارید. مثال هایی را که لحظاتی قبل ذکر کردم؛ به ما نشان می دهد که این کلاویس هرمنوتیکا* که بدین سان تطبیق یافت کلیه ی قفل هایی را که راه دسترسی به محجوب؛ غیب شده؛ باطن را می بندد باز می کند. با این کلاویس هرمنوتیکاست که سویدنبورگ قفل های ارکانا کایلستیای* تودات را می گشاید.

اگر بتوان گفت و ادعا کرد؛ این کلید ابزار اساسی است که آزمایشگاه فکری پدیده شناس را مجهز می کند. اما استفاده و به کار گیری این کلاویس هرمنوتیکا؛ چرا که هایدگر نحوه ی استفاده از آن و تطبیق دادنش را به شما آموخته است به هیچ وجه به معنی این نیست که شما جهان بینی ولتانگسخونگ هایدگر را پذیرا شده اید. اما هنگامی که این گونه القا کردند که من هایدگر را با سهروردی "در آمیخته ام"؛ به این کلاویس هرمنوتیکا رجوع نمی کردند که البته هم از آن هیچ شناختی نداشتند؛ می خواستند این گونه القا کنند که نمی دانم کدامین سنکرتیسم را بین ولتانگسخونگ هایدگر و ولتانگسخونگ فلاسفه ی ایرانی اعمال کرده ام. این القا آن چنان احقانه صورت گرفت که حسن نیت آن را مشکوک دانستم. دقیقا از کلاویس هرمنوتیک بهره گرفته ام و صفحات بی شماری برای نمایاندن اختلافات مابین آن چه می گشود رقم زده ام. به چه کار می آید؟ منقدان کوته مغز آنها را نمی خوانند و بر جهالتشان پای می فشارند.

به عنوان نمونه تلاش هایم در جهت آشکار کردن اختلافات و مانع شدن از ایجاد ابهام؛ به اثر یکی از بزرگترین فلاسفه ی ایرانی ملا صدرای شیرازی (قرن هفدهم) رجوع می دهم؛ که او خود هرمنوت بزرگ اشراق سهروردی است. در چندین کتاب از ملا صدرا گفته ام؛ رساله ای از او را تماما چاپ و ترجمه کرده ام و هم در تهران و هم در پاریس چندین کلاس را به بررسی آثارش اختصاص داده ام. ملا صدرا در فلسفه سنتی اسلامی دست به انجام انقلابی ماورای طبیعی زده است. اولین کس بود که ماورای طبیعت محترم جوهر را دگرگون کرد تا به جای آن ماورای طبیعتی بنشاند که به فعل وجود؛ به وجود و هستی؛ الویت و برتری بر جوهر بخشد. اما در تهران می شنیدم که دانش جویان و محققین با اعتقاد تکرار می کردند که ملا صدرا پایه گذار واقعی اگزیستانسیالیسم می باشد! سایرین تحت تاثیر تکوین عالم و روانشناسی عظیم ملاصدرا با غرور در نزد او آن چه را کم و بیش از تکامل گرایی درک کرده بودند می یافتند. اما بازشناسی و یاد آوری مبهم ژوهانیک که آن را نزد ملا صدرا و بسیاری دیگر از فلاسفه ی ایرانی می یابیم:" به جز آن چه از آسمان آمده است؛ هیچ چیز بدان جا باز نمی گردد"؛ کاملا با تکامل گرایی منافات دارد. فلسفه ی تخیل خلاق به مثابه قدرتی صرفا معنوی نزد ملا صدرا ؛ شاید به ما اجازه دهد مقایسات چندی بین او و برگسون در کتاب ماده و ذهن و انرژی معنوی به عمل آوریم. اما افق آخرت شناسی فلاسفه ی ایرانی افقی برگسونی نیست.

پس هر بار ناچار می شدم به تلاش های فراوانی مبذول دارم و دست به کار بزنم تا مانع از این شوریدگی هایی شوم هر تلاشی در جهت فلسفه ی تطبیقی را محو و نابود می سازد. و با بهره گرفتن از کلاویس هرمنوتیکا به این مهم پرداختم؛ یعنی که با ملحوظ داشتن تکرار هایی چند؛ اختلافی اساسی وجود دارد ؛ به گونه ای که ما رویاروی شیوه های ادراک (مودی انتلیژندی) منبعث از شیوه های وجودی (مودی اسندی) تماما متفاوت و مختلف قرار داریم. می بایستی ثابت کرد که اندازه و قامت هدف مترتب با سطوح هرمنوتیکی منطبق بود که در جات آن یکی نبود. و هم چنین با انتشار و ترجمه ی اثری از ملا صدرا؛ کتاب المشاعر؛ فرصت کافی داشتم تا مدتی طولانی روی ویژگی مای واژگان وجود به زبان یونانی و لاتین ؛ عربی و فارسی ؛ فرانسه و آلمانی به بحث بپردازم. البته مترجمان تولدو در قرن هفدهم؛ که در بالا از آنان یاد کردم؛ عناصر واژگانی فلسفی عزبی لاتینی را ارایه کرده اند که در آن کلمات ماهیت(کیدیتاس؛اسنسیا)؛ وجود(اس؛ اگزیستر)؛ موجود(انس) و غیره قرار دارد. فقط کافی است به آن رجوع کرد تا دریافت نزد ملا صدرا هیچ نشانه ای از آن چه در فرانسه به آن نام "اگزیستانسیالیسم" داده اند وجود ندارد؛ می خواهم بگویم هیچ چیزی از این فلسفه ی وجودی (اگزیستانس) که این نام را به خود گرفته است. زیرا که در ای سو و آن سوی شیوه های بودن و وجود که پایه ها و محمل های الویتی هستند که به "وجودداشتن" اعطا شده است به صورت ریشه ای متفاوت است. و این امر بدون پیش ئاوری در مورد آن چه شخص هایدگر در قبال"اگزیستانسیلیسم" می گوید؛ کلمه ای که هایدگر اولیه هرگز بر زبان نیآورده بود.

پس انگشت روی اختلاف اساسی که این فراز و گذر به آن منتج می شود گذاشته ایم؛" فراز و گذر" من از هایدگر به سهروردی؛ اختلاف که قصد دارم در باره اش به نتیجه گیری برسم . نشان دادم چگونه استفاده و بهره جستن از کلاویس هرمنوتیکا که هایدگر آن را در دستان ما قرار داده است ؛ به هیچ وجه به معنی پیروی کردن و باور داشتن ولتانگسخونگ او نیست. هرمنوتیک از فعل حضور که در دای داسن معنی پیدا کرده است وارد عمل می شود؛ پس وظیفه ی آن روشن کردن این نکته است که چگونه حضور- انسانی؛ با درک و فهمیدن خود ؛ جایگاه خود را می یابد؛ محدوده ی دا و سیتوس حضورش را مشخص می کند و پرده از افقی بر می دارد که تا آن زمان برایش نهانی مانده بود. ماورای طبیعت اشراقیون؛ و به نحو اکمل ماورای طبیعت ملا صدرا در ماورای طبیعت حضور به اوج می رسد. نزد هایدگر تمامی ابهام متناهی بشری که ویژگی آن به صورت "بودن برای مرگ" (سم زوم تود*) نظم می گیرد. نزد ملا صدرا؛ ابن عربی؛ حضوری که آنان بدان گونه در این جهان حس می کنند؛ آن گونه که "پدیده ی جهان" که آن را زیسته اند آن را بر آنان مکشوف می کند؛ حضوری که نهایتش مرگ باشد نیست؛ وجودی برای مرگ؛ "اما وجودی است برای فراسوی مرگ"؛ بگوییم: سن زوم ژنست دس تود *. از همان آغاز متوجه می شویم که جهان بینی؛ گزینش فلسفی ماقبل – وجودی اگزیستانسیل ؛ حال نزد هایدگر باشد یا نزد حکمای ایرانی؛ عنصری نشکیل دهنده از دای داسن می باشد؛ فعل حضور در دنیا و انواع گوناگون آن. از این پس می باید از هرچه نزدیک تر این مقوله ی حضور را مورد تآکید قرار داد. حضور- آدمی از چه حاضر است؟

تحقیق دقیقا با عرفان شناسی اشراقیون شروع خواهد شد. این امر را تمیز می دهد: شناختی و علمی صوری وجود دارد که شناخت شکل متداول و رایج است؛ از طریق نمایش مجدد؛ و نونه یا اسپسی* حال شده در روح به وجود می آید. و شناختی دارد که آن را علم حضوری می نامد که از طریق نمایش مجدد؛ نمونه یااسپسی نمی گذرد؛ بلکه حضور آنی دارد؛ دحضوری که از طریق آن فعل روح خود بر انگیزاننده ی حضور اشیا می شود و در مقابل خود نه اشیا را که حضور ها را حاضر می کند. شناختی است که به عنوان علم اشراقی آن را گونه بندی می کنند. که در عین حال سر بر آوردن شرق وجود بر روح و سر بر آوردن نور پگاهی روح بر اشیایی است که آنها را آشکار می کند و بر خود چون حضورمشترک هویدا می شود. ضروری است همواره برای کلمه ی اشراق معنی اول آن را حفظ کنیم؛ معنی سر بر آوردن و طلوع ستاره؛ ستاره در شرق خود. اما این شرقی است که نمی توان آن را روی نقشه های جغرافایی جستجو کرد؛ نوری است که بر می خیزد؛ نوری قبل از هر چیز هویدا شده؛ هر حضوری ؛ چون این نور است که آنها را هویدا و آشکار می کند؛ این نور است که حضور را می سازد.

پس تمامی اختلاف آن جاست؛ هنگامی که این سوآل مطرح می شود: کدامین حضور را حضور-انسانی با انجام دادن فعل حضور در مقابل خود حاضر می کند؟ به بیان دیگر: دای داسن با هویدا و آشکار شدن بر خود کدامین صورت فلکی را گرداگرد خود شکل می بخشد؟ با کدامین دنیا حاضر بودن با آن جا بودن است؟ می باید خود را با پدیده ی دنیایی که سن اند زایت تحلیل می کند محدود کنم؟ یا این که حضورم را در تمامی دنیا ها و دنیا های بینابینی پیش بینی کنم؛ بپذیرم و گسترش دهم؛ آن گونه که حضور "شرقی" حکمای ایرانی اسلامی برایم آنها را کشف و هویدا می کنند؟ با طرح این سوآل من صرفا اختلافی را که چند لحظه قبل طرح کرده بودم برجسته می کنم. اگر هایدگر به ما می آموزد تا دای داسن؛فعل حضور را حلاجی و تحلیل کنیم؛ همان گونه که می بینید این به معنی آن نیست که حدود افق هایدگری به این فعل حضور تحمیل شود؛ و نه این که پیش از موقع بی حرکت شود. به این خاطر است که پیشتر لحظه ی تعیین کننده ای را ذکر کردم که طی آن به سطوح هرمنوتیکی کشیده شده بودم که تحلیل هایدگری که در آن زمان در اختیار داشتم از آن بر خوردار نبود. می خواهم از بعدی از فعل حضور بگویم که در طی آن در همراهی هم سلسله مراتب الهی پروکلوس نوافلاطونی بزرگ قرار داریم و هم سلسله مراتب عرفان یهودی؛ والانتینی و اسماعیلی. از این پس آینده و ابعاد آیندهئ است که تصمیم می گیرد. اگر فعل حضور آینده است که بی وقفه در حال شکل می گیرد؛ اگر وابسته به این فعل حضور بستگی دارد که خود همواره آتیم رابسازم و شکل بخشم؛ این آینده چیست؟ هرمنوتیک جز آشکار و هویدا کردن آن کاری نمی کند.

طبعا از یک سو شعار رقت آور تحلیل هایدگری وجود دارد: آزاد بودن برای مرگ. از سوی دیگر دعوتی جدی در جهت آزادی برای فراسوی مرگ را در اختیار داریم. کلمه ی انتسکلوسن هت*: تصمیم جزم را نگهداری کنیم. امروزه آن را به تصمیم بدون بازگشت ترجمه می کنند. باز هم بهتر است. چون باید بدانیم آیا و تا چه حد این عزم جزم حرکتی پس رونده و عقب نشینی در مقابل مرگ؛ ناتوانی جهت آزاد بودن برای فراسوی مرگ است؛خود را حاضر کردن برای و در فراسوی مرگ است. البته بسیار از این امر واهمه دارم که چون در دام لاادری بودن تعمیم یافته قرار گرفته ایم؛ بشریت امروز ما رویاروی آزادی برای فراسوی مرگ اهمال و مسامحه کند. با چنان نبوغی کلیه ی سدها و دیوار های ممکن نظیر: روانکاوی؛ جامعه شناسی گری و ماتریالیسم دیالکتیک؛ زبان شناسی؛ تاریخی گری؛ و غیره را جمع آوری کرده ایم؛ همه چیز به کار گرفته شده است تا مانع شود هر نگاه و هر معنی ای از فراسو داشته باشیم. حتی بشریتی هم که تا بی نهایت تکامل پیدا کرده است؛ طی صدها هزار سال که فرانتس ور فل در رمان رقت آور و عظیمش ستاره ی کسانی که زاده نشده اند( استرن در آنژبورنن)* تصورش را می کند؛ به غیر از کسانی نظیر "حکمای زمانی" که آموزش لازم را دیده اند در مادون بیافتند چنان چه حمل آینده در فراسو بسیار شکننده و قدیمی است. و این در نهایت معنی ماورای طبیعی کلمه ی غرب است : انحطاط ؛ غروب؛ مفهومی که سهروردی در اثر تاثر آور و موجزش قصه ی غربت غربیه الگو و نمونه ی آن را داده است.شاید روزی بگویم چگونه این قصه ی غربت غربیه دقیقا لحظه ی قطعی و تعیین کننده ای بود که طی آن محدمدیت م تناهی را که بر آسمان تیره ی آزادی هایدگری سنگینی می کند به دور انداخته و طرد کردم. می باید در ک می کردم که در پس این آسمان تیره ؛ دا ی داسن جزیره ای گم شده بود؛ دقیقا جزیره ی "غربت غربیه".

افراد با تکرار این که "مرگ جزیی از زندگی است" به خود آرامش می بخشند. این حقیقت ندارد؛ دستکم اگر مرگ را به معنی بیولوژیکش در مد نظر قرار دهیم. اما زندگی بیولوژیکی خود از زندگی دیگری منبعث می شود که سرچشمه ی آن و مستقل از آن است؛ و زندگی عمده و اساسی است. تا آن هنگام تصمیم جازم و عزم جزم به نحو ساده "آزاد برای مرگ" باقی می ماند؛ مرگ به صورت حصاری جلوه می کند و نه یک اگزیتوس* خروجی. پس هرگز از این زندگی خارج نمی شویم. آزاد بودن برای فراسوی مرگ؛ پیش بینی آن را کردن و چون اگزیتوسی واقع کردنش است؛ خروجی از این دنیا به سوی دنیایی دیگر؛ اما زندگان و نه مرگانند که از این دبیا خارج می شوند.

امیدوارم طی این لحظات کوتاه موفق شده باشم بفهمانم چگونه یک فیلسوف هم می تواند اولین مترجم هایدگر و هم هرمنوت این رس رلیژیوزای* ایرانی باشد. می خواهم بگویم آن چه را مدیون تسلیحاتی بودم که هرمنوتیک هایدگر مرا مجهز به آن کرده بود فهمانده باشم؛ و چرا و چگونه از آن جهت دست یابی به افق های دیگر دید بهره گرفتم. می پندارم تجربه ای کاملا متفاوت از آن برخورد و تلاقی کم و بیش موفق بین فلسفه ی هایدگر و الهیات به شمار می رفت. و هم چنین باید در ک کرد؛ چگونه پس از سالها زیارت در شرق؛ به دور از اروپا؛ برایم دشوار بود تا با فلسفه و شخص هایدگر پیوند مجددی برقرار کنم.

ف.ن. دقیقا ؛ هانری کربن از هایدگر گفتید که در سال 1938 کتابش را ترجمه کردید. بر تناقض موجود بین هرمنوتیک هایدگر ازدا سن و آن چه را فلاسفه و عرفای ایران شما را به کشف آن واداشتند تاکید کردید. قامت و اندازه ی این تناقض با رجوع به کلمات "شرق" و "غرب" چنان چه این فلاسفه آن را به کار می برند ارایه می کنید. اما آیا باید این گونه درک کرد که پس از 1938 مابقی آثار هایدگر نشانه ای از ایست و تثبیت بر مواضعی می دهد که تا آن هنگام تحصیل شده بود؟ می باید این گونه فهمید که بخش دوم آثار هایدگر؛ پس از دوره ی سن اند زایت و ماورای طبیعت چیست؟از این بسته بود نی که شما در بخش اول آثارش حس می کنید چیزی عوض نکرده است؟

ه.ک. توجه داشته باشید ! به هیچ قیمتی نمی خواهم کلمه ی "بسته بودن" را در قبال فیلسوفی به کار گیرم که به ما آموخته است که بسیاری از قفل های وجود را بگشاییم! اما سوآلی را که از من طرح کردید به مورد خاص من مربوط می شد: آثار و اندیشه ی هایدگر از نظر محققی که همزمان و یا بعدا به عنوان مفسر فلسفه ی ایرانی اسلامی شناخته شده است؛ که در غرب ترا انکونیتو*(خاک ناشناخته) باقی مانده بود مبین و معرف چه بود. تلاش کردم به بهتیرین نحو به سوآلتان پاسخ دهم؛ و طبعا نکته به آثار هایدگر آن گونه که در سال 1938 آن را در اختیار داشتیم و در همان زمان هم از وزنی بر خوردار بود. سوآلی را که شما از من می پرسید اینک به مجموعه ی آثار هایدگر بر می گردد. برای پاسخ گفتن به آن نیاز به بررسی تطبیقی این مجموعه با تمامی مجموعه ی فلسفه ی ایرانی اسلامی است. شاید روزی بتوان این مهم را به انجام رساند؛ اما اعتراف می کنم که امروزه این امر در حد من نیست. آن چنان کاری سترگ در قبال فلاسفه ی ایرانی برایم باقیست دقیقا به این خاطر که جستجوی این فلسفه ی تطبیقی روزی ممکن شود که دیگر فرصتی برای کار دیگر نمی ماند. این وظیفه بر دوش همکاران جوان فیلسوفم گذاشته می شود که تماس با تولیدات بعدی هایدگر را حقظ کرده اند؛ حال آن که طی سالیان طوللنی که به شرق می پرداختم؛ ناگزیر این تماس را از دست داده ام؛ از سوی دیگر این وظیفه بر دوش جوانانی قرار می گیرد که یا جزو شنوندگان من بودند یا غیر آن و من تشویقشان کردم تا برای خود عربی و فارسی را بخوانند تا قادر باشند در فلسفه به کار بپردازند و فلسفه و حکمت اسلامی را از قلعه ای که" شرق شناسی" نام گرفته است بیرون بکشند.

گستردن آثار هایدگر همان طوری که می دانید وسیع بود. و به ما خبر از انتشار کامل متون وی به انضمام متون سمینار هایش می دهند که مشتمل بر هفتاد مجلد می شود. به اندازه ی آثار فلاسفه ی شرق ماست. پس امکانات کاری جالب توجهی وجود دارد ؛ ممکن ها ؛ و" بتوان بودن" های فراوانی را باید دریافت. لحظه ی آن فرارسیده است که باز گوییم: فلاسفه بر کشتی نشینید! به هر روی می پندارم مفید فایده خواهد بود تا شاهدی در مورد سوآلی که اغلب شنیده ام مطرح می شود ارایه کنم و که شاید معمایی باشد. این سوآل شامل سرنوشت آن چیزی می شود که بخش دوم سن اند زایت به شمار می رفت. بخش دومی که بدون آن بخش اول جز طاقی فاقد حاشیه نسیت که بی شک بنای وجود شناسی تاریخی نگاری را به پایان برده بود. اما دستنویس این بخش دوم را با چشم خود در ژوییه 1936 روی میز کار هایدگر در فریبورگ دیدم. در جلدی ضخیم قرار داشت. حتی هایدگر آن را در دست من قرار داد تا آن را وزن کنم و وزنش سنگین بود. از آن پس این دستنوشته په بر سرش آمده است؟ پاسخ ها متضاد بود؛ خود نمی توانم پاسخی ارایه کنم.

ب سوآل شما باز می گردم. همان گونه که نمی توانم از "بسته شدن" در مورد روند فلسفی هایدگر بگویم؛ گسترش آثارش نیز به ما اجازه سخن گفتن از ایست و تثبیت را نمی دهد. در واقع مسآله این جا نیست. مسآله دانستن این مست که آیا در طی این گسترش؛ تحلیل هایدگری که از جنبه های فراوان به کار گرفته شده است ؛ پیش فرض های ضمنی ولتانسخونگی را که در آغاز می توان یافت به صورت نهفته در خود دارد. تحلیل کردن وجود برای مرگ هم چون آینده نگری امکانی که وجود بشری جهت شکل بخشیدن به کلی تمام شده را دارد؛ آیا به از همان آغاز به معنی ایجاد فلسفه ی زندگی و مرگ نیست؟ به باور من از نظر فلاسفه ی "شرقی" که نامشان را ذکر کردم؛ فکر و ذهنیت اتمام و به پایان رسید نی که به این صورت مورد توجه قرار می گیرد؛ بر عکس پذیرش ناتمامی موجودی را بر ملا می کند که محکوم به افتادن در پس خود است. به این خاطر است که ترجیح دادم از هرمنوتیک وجود بشری سخن بگویم که پیش از موقع بر پایان یافته و به اتمام رسیده ای که هرگز بدون جهشی به جلو (ورلوفن) که جهش در فراسو ست بی حرکت می ماند.

ف. ن. هانری کربن؛ می خواستم آخرین سوآل را از شما مطرح کنم. نکته ای در مورد تناقض موجود بین افق تحلیل هایدگری و افق "شرقی" مطرح کردید. معذلک اگر واقعیت دارد که نزد هایدگر جایی برای معنی و مفهوم خدا وجود ندارد؛ چون خدا از نظر وی مترادف با جهان بینی ماورای طبیعت است؛ موجود ی والا؛ اما نزد هایدگر جایی برای امر قدسی وجود دارد؛ برای اختلافی که وی آن را اختلاف وجود شناسی بین وجود وموجود ؛ یعنی اختلاف برای دو جهان؛ جهان ابدی که در بالاست و جهانی موقتی که در پایین است. پس آیا در این جا وسیله ای وجود ندارد که اندیشه ی هایدگر را با اندیشه ی مذهبی ارتباط دهد؟

ه. ک. فیلیپ نموی عزیز این احساس به من دست داد که این سوآل را به گونه ای که شما مطرش ساختید گرایش به آن دارد که از هایدگر افلاطونی بزرگی بیآفریند. بدین سان شما را به راهی ناهموار می کشاند که در آن می باید مراقب هرگام باشید. مطمین نیستم بتوانم دنبال شما بیآیم. خاطر نشان کنیم که می توان گفت که بعد "شرقی" را هایدگر پیش بینی کرده بود؛ حتی اگر از شرقی که اشراقیون یا" افلاطونیان پارس" می گویند. شما می باید شخصا طنین گفته های کوبنده و تعجب آور هایدگر را در مورد اوپانیشاد ها شنیده باشید؛ به ما این گونه القا می کرد که در نهایت در جستجوی همان بوده است. حال که این گفته شد بپذیریم که رابطه بین وجود و موجود مترادف رایط بین دنیای بالا و دمیای سفلی نیست. کافی نیست دنیای وجود را در مقابل دنیای موجود قرار دهیم تا به امر قدسی دست یابیم. دنیای موجود فی نفسه از آغاز فه معنی دنیای منسوخ و موقتی نیست؛ چون تمامی دنیا های خدایان و فرشتگان دنیا های ابدی و جاودانی موجود هستند. در عوض با یادآوری این نکته که از نظر هایدگر مقوله ی خدا مقوله ی ماورای طبیعی وجود والاست (انس سوپرموم؛ سوموم انس*)؛ و با پرسش از خود که چه رابطه ای این سوموم انس با نون-انس*؛ نیهیل*؛ نیستی هنگامی می تواند داشته باشد که می گویندانس کرآتوم*؛ اکس نیهیلو*؛ از نیستی به وسیله ی انس این کرآتوم* آفریده شده است انگشت بر چیزی اساسی و عمده می گذارید. در این جا دست روی مشگلی اساسی می گذاریم؛ چنان ریشه ای ؛ که تمامی مفهوم توحید را زیر سوآل می برد. حکمای اسلامی با دقتی والا تر از هر امر دیگری به زعم من بر آن نظر انداخته اند؛ زیرا که تمامی افق اندیشه و معنویت اسلامی زیر امر توحید قرار گرفته است؛ اعلام واحد. وضعیت این واحد چیست؟

ابهامی فاجعه بار می تواند ایجاد شود. حکمای عرفانی ایرانی با روشن بینی آن را افشا کرده اند؛ ابهامی را که بسیاری از صوفیان و از پی آن توسط شرق شناسان صورت گرفته است. این ابهام و خلط مبحث بین اس یا وجود و انس یا موجود است. البته در این جا در جوار هایدگر قرار داریم. در حکمت اسلامی ؛ ابن عربی (قرن سیزدهم) با صلابت اختلاف بین نوحید الوهی و توحید وجودی را مطرح ساخت. توحید الوهی؛ ظاهری ؛ وحدانیت خدا را به مثابه انس سوپرموم*؛ موجودی فراتر از کلیه موجودات مطرح می کند. توحید وجود شناسی ؛ باطنیبیان کننده ی وحدانیت متعالی وجود است. وجود یا اس؛ در جوهرش واحد و یگانه است. موجوداتی که وجود در فعل وجودشان آنان را حال می کند؛ از نظر جوهری فراوانند. وجو یک و یگانه؛ الوهیت یک و یگانه؛ که در اعماق رمز و رازش ناشناس می ماند؛ ابسکوندیتوم* که تنها از دور الهیات آپوفاتیک (دور از ارتباط بی هدف) یا سلبی می تواند حول و حوش آن بگردد. به صورت مثبت صرفا در تجلیاتش قابل شناسایی است : پس تجلی ضروری است تا الهیات مثبت ممکن باشد. دقیقا به این خاطر است که چرا اگر الوهیت یکی و واحد است؛ خدایان یعنی اسمای الهی؛ چهره های الهی؛ چهره های تجلی بی شمارند. هیچ یک وظایف و کار کردهای آرمان والا را به انجام نمی رساند. یکی گرفتن یکی از این چهره ها ی ضروری با الوهیت یگانه و واحد به معنی نشاندن بتی یگانه بر جای سایرین است؛ و توحید در پیروزیش به زوال می رسد. بیان یگانگی اس؛ این اس واحد خود الوهیت است؛ به معنی بیان خود جوهر می باشد؛ اما این هرگز به معنی بیان یگانگی موجود نمی باشد. گفتن این که تنها یک موجود هست؛ چیزی غریب است. نیهیلیسم و نیست انگاری ماورای طبیعی می باشد که حقیقت ثابت کردن خلاف بودنش را بر دوش می گیرد. اگر از خدا به مثابه سوموم انس*؛ انس اونیکم*؛ موجود یگانه می سازیم؛ سایر موجود ها در بی تفاوتی و نیستی نابود می شوند؛ تمامی ارتقای وجود در سلسله مراتب موجود ها ناپدید می شود. شاید توهمی باشد که بسیاری از شبه عرفا را مست کرده است؛ و برخی مفسران در غرب به آن نام "مونیسم اگزیستانسیل؛ یگانگی وجودی" داده اند؛ بدون توجه به این نکته که این واژه برخوردار از کونترادیکسیو این آجکتو*؛ تضادی در خود است؛ اگزیستانسیل و وجودی اساسا بی شمار است. اما تا آن جا که به رابطه ی اس اونیکوم؛ وجود یگانه و انسیا ها باز می گردد ( این اونیکم در اصل اس را که در موجود ها وجود می سازد تعالی می بخشد)؛ به بهترین نحو توسط پروکلوس فرمول بندی شده است: رابطه ی بین هناد هناد ها و سلسله مراتب موجود ها ست که با وجود آوردن آن را موناد یا جز لایتجزا می کند. در واقع از وجود موجود جز هر باربه مثابه وجود نیست (مطلب بر سر یک خدا؛ یک فرشته؛ یک انسان؛ یک گونه؛ یک صورت فلکی؛ وغیره باشد). انس و انوم کونور تون تور*. به این دلیل است که حکمای بزرگ نظری و انتزاعی ما("نظری و اسپکولاتیف" به معنی کلمه ی اسپکولوم*؛ آیینه) همواره این مطلب را طرح کرده اند که فاعل فعال توحید خود یک است. وحدانیت بخش است. هم اوست که از هر موجود؛ از هر یک از ما موجودی ؛ یگانه ای می سازد که خود واحد و یگانه ی مترتب بر آن است. این چیزی است که حلاج عارف با گفتن این جمله آن را بیان می کرد: " حساب دقیق واحد و یگانه در این است که واحد و یگانه او را واحد ویگانه کند."

شاید به این ترتیب در مورد وجود و موجود نزد هایدگر به دور دست ها رفته ایم . این تنها ظاهر است؛ چون سوآل شما ما را به آن جا کشاند که به ذکر این جنبه ی حکیمانه ی ماورای طبیعت وجود بپردازیم؛ که برای آن ابن عربی استاد بزرگ ما باقی می ماند. می بینید ؛ داشتم می گفتم که تجلی الهی عمده و اساسی است؛ و این امر با چهره های بی شمار صورن می گیرد که منطبق با هر آن کس که به او و برای او تجلی حادث می شود. اما خدای شخصی متجلی نمی بایستی آرمان والایی را بر عهده بگیرد که آبسکوندیتوم است. همین خلط مبحث با پس زمینه های سیاسیش است که توحید توحید جز با خارق اجماع باطنی یک بی شمار خود را می رهاند و نجات می دهد. از دید اگزیستانسیال و وجودی ؛ می گوییم شاید انسان انسان بر خود چیزی (کسی) چون خدا را متجلی می کند. از دید الهیات این خداست که بر انسان آشکار و هویدا می شود. حکمت عرفانی نظری و انتزاعی با جدایی ناپذیر ساختن حقیقت همزمان دو واژه از این دو گانگی در می گذرد. خدای شخصی شده ی تجلی الهی شخصی انسان را بر خو هویدا می کند؛ او را بر خود هویدا و آشکار می سازد و خود را به خود هویدا و آشکار می سازد. از این سو و آن سو چشمی که می نگرد به صورت همزمان چشمی است که به آن نگریسته می شود. هر تجلی الهی (از بدو درجه ی حداقل نگرش ذهنی) در همزمانی این دو جنبه به انجام می رسد. شاید در این جابا چیزی چون نوافلاطونی زمان گذشته روبروییم ؛ اما در گذشتن از آن کاری است که ابن عربی آن را به انجام رسانیده است و نه هایدگر. البته؛ تحقیقات مهمی در این جهت و زمینه باقی است. اما در انتظار این تحقیقات؛ احساسی که دارم همان احساسی است که یکی از همکارانم آن را فرمول بندی کرد؛ فکر می کنم پیر تروتینیون بود: هرمنوتیک هایدگری احساس الهیاتی بدون تجلی الهی را برای ما باقی می گذارد.

ف.ن. البته ؛ باید تحقیقات را به جلو برد؛ چون از سوی دیگر این تماتیک و درون مایه ی گفتار وجود دارد که در اصل در زمان مدرن به وسیله ی هایدگر گشایش یافت اما چنان نیک با سنت؛ خاصه با سنت توراتی گفتار خداوندی وفق می دهد؛ و در ای جا در سنت قدسی قرار داریم. حال این امر قدسی نام خدا را برخود داشته باشد یانام وجود را؛ آن چه در اصل اهیت دارد اختلاف وجود شناسی فی نفسه است؛ اختلاف بین وجود و موجود؛ هم چنان که برای مذاهب اختلافی در مورد دنیای بالا و دنیای سفلی وجود دارد. اگر این اختلافات را به خودی خود و برای خود در نظر آوریم؛ آیا وحدت الهامی بین هایدگر نزد هایدگر و آن چه از دنیای مذاهب می ماند نمی یابیم؟

ه.ک. دغدغه و وسواس شما را به خوبی می فهمم. سوآلتان ما را به آن جا می برد تا در مورد مناسبات لوگوس* اونتو- لوژی؛ وجود شناسی هایدگری و لوگوس الهی –شناسی یا تیو- لوژی یا بهتر بگوییم: لوگوس تمامی تیوری ها و نظریات مذاهب اهل کتاب از خود پرسش کنیم. در آغاز این شعار مشترک حکمای عرفانی را یاد آوری کردم که چیزی جز بازشناسی انجیل یوحنا (3/13) نیست: "و کسی به آسمان بالا نرفت مگر آن کس که از آسمان پایین آمد". آیا لوگوس تحلیل هایدگری از آسمان پایین آمده است تا بدان جا بالا رود؟ چون فکر می کنم با این کار جستجو و تحقیقتان در باره ی الهامی مشترک بین هایدگر و آن چه از دنیای وذاهب مانده است را جلوه ای نمادین می بخشم.؛ اما اگر نه چندان بدون زحمت می توانیم فرآیند لاییک شدن را که امر قدسی را به غیر آن تبریل کرده است مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم؛ شاهدی برای قدسی سازی مجدد لاییک شده در دست نداریم. بی شک؛ شاهد ارتقای پر بسآمد لاییک شدن هستیم ؛ که به آن امتیازات و حقوق ویژه ی آ ن چیزی را می بخشد که قدسی بود. این در واقع کاریکاتوری شیطانی است. لاییک شدن ماورای طبیعی تنها با مرگ خدایان وفق می دهد؛ نه با رستاخیزشان. پس باید تمامی تلاشمان را معطوف به این کلمه ی "رساخیز" کنیم. کلیه ی معانی آن منجر به گسست نظامی تشکیل یافته از اشیا می شود. کندن؛ خروج از قبر. رساخیز و معاد پس از آن به ما اعلام می شود: با راز گور خالی و تهی. در عوض؛ لاییک شدنی که در روزگار ما صورت می گیرد؛ امر قدسی را کاریکاتور می سازد؛ شبه کیش گور ساکن مورد پسندش است. و می پندارم که منادی و چاووشی خوان هر رستاخیزی ؛ به بهترین نحو کلام است؛ - کلام طنین الهی حاکم.

به این ترتیب آیا به این گونه بسیار بجا و مناسب است که سوآلتان ما را به موضوع و درونمایه ی کلام می کشاند؛ به سنت توراتی کلام خداوندی. طبعا نزد هایدگر موضوع و درن مایه ی از گفتار وجود دارد. اما فراموش نکنیم که در این زمینه ؛ دوستان قبالا دان یهودی ما ؛ چونان قبالا دانان مسیحیت و اسلام ؛ از قرن ها پیش بهترین اساتید و راهنمایان ما بوده و هنوز هم هستند. آنان به بهترین نحو پدیده گفتار را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند: چگونه گفتار کتاب می شود؛ چگونه گفتار نوشته شده در کلام جاندار بر انگیخته می شود. در مقایسه درون مایه ی گفتار ؛ نزد هایدگر به نظرم مز ابهامی ضربه خورده است: آیا غروبی است؛- غروبی که مترادف با لاییک شدن کلام است؟ یا پگاهی است که خبر از برگشت به زندگی ؛ رستاخیز و معاد کلام و سنت توراتی می دهد؟ پاسخ به این یا آن بستگی دارد؛ و گزینش هایی که می توان در این پاسخ یافت مرا به این اندیشه می اندازد که اگر فلسفه ی هگل منجر به ایجاد و زایش هگلیانسم چپ و هگلیانیسم راست شد ؛ سوآلی را شما طرح می کنید سوآلی است که می تواند فلسفه ی هایدگر را ولن نولنز*؛ منجر به زاییدن هایدگریسم راست و هایدگریسم چپ کند.

اما آن چه فعلا برایم اهمیت دارد؛ و تجانس گفتگوی مرا نشان می دهدآ این است که سوآلتان ما را به نقطه ی آغازین می کشاند. از اندیشه و ذهنیت هرکنوتیک نزد هایدگر حرکت کرده بودم و منشآ های الهی آن را خاطر نشان ساختم. حال سوآلتان در باره ی کلام که در مرکز هرمنوتیک قرار دارد؛ ما را دوباره به این منشآ ها باز می گرداند. با یکد یگر مدار هرمنوتیک را می بندیم و این نشانه ی خوبی است.

به باور من؛ تجربه ام؛ آن گونه که سعی کردم آن را ترسیم کنم؛ با دغدغه ای که سوآل شما از آن خبر می دهد؛ در تمامی مواردی که هرمنوتیک هایدگری که از دور از شلر مارخر سرچشمه می گیرد از نظر من آستانه ای به شمار می رفت که به روی هرمنوتیکی کلی و عمومی گشوده می شد وفق می کند. خطوط را باز هم دقیق تر بیان کنیم. نمی چندارم که چهار حسی که تفسیر قرون وسطایی رایج و متداول به آن چسبیده بود برخوردار از این فضیلت بود که ما را تا سر حد وجودی از پیش حس شده ؛ به ماجرایی هرمنوتیکی "بی عقب نشینی" و بی بازگشت بکشاند. در عوض؛ هرمنوتیک کلام وجود دارد؛ که متعلق به مذاهب اهل کتاب است؛ که همواره به صورتی جوهری دارای فضیلت تولید ترفیع و اعتلا ؛ خروج؛ یک اک- استازی* به سوی سایر جهان های نامریی کهمفهومی واقعی به جهان ما؛ به "پدیده ی جهان" می بخشند بوده است. در مورد مسیحیت به عارف بزرگ والانتن؛ ژوهاخیم دو فلور؛ سباستین فرانک؛ ژاکوب (یعقوب) بوهم؛ سویدنبورگ؛ ف.س. اویتینژه؛ و بسیاری دیگر می اندیشم. شاهدانی که به همراه همقطاران باطنی یهودیت و اسلام خود شهادت می دهند که پدیده ی کتاب مقدس؛ به جای این که تلاش و جهش اندیشه را متوقف سازد ؛ جاندار ترین بر انگیزنده آن است. تنها؛ همان گونه که دیگران از ضرورت "انقلابی پی گیر و دایمی" گفته اند؛ من "ضرورت هرمنوتیکی پیگیر" را تجویز می کنم. البته غرضم از آن ؛ نه تطبیق با کشفیات تاریخی و باستان شناسی است که اغلب "قصه ی تاریخی" کتاب مقدس را تبدیل به ابعاد مبتذل رخدادهای حوادث می کند و برای آن توضیحی جامعه شناسانه حاضر و آماده ارایه می کند؛ چند کلمه ی زاید را که دارای قدوسیتی آزار دهنده هستند حذف می کند. نه این چنین نیست ؛ هرمنوتیک پی گیر و دایمی هیچ کلمه ای از سنت را تغییر نمی دهد؛ هر کلمه ای باید حفظ شود؛ چون در رویارویی جدید و درخشانی بین تصویر و ذهنیت مشارکت دارد.

آیا تنها هایدگر در این عملیاتی که قصد و هدف آن تبدیل لوگوس وجود شناسیش به لوگوی الهی شناسی است دا را دنبال می کرد؟ هنگامی که برایش پیش آمد تا فلسفه و الهیات را رودررو قرار دهد ( یکی از مقالاتش این عنوان را بر خود دارد) در کدامین جهت تبدیل را صورت بخشید؟ و در درجه ی اول چه کسی باید تیوس* (الله) باشد؟ سعی کردم این را بگویم. اما بی اطمینانی ما از پاسخ احتمالیش جنبه ی ثانوی دارد. نوعی "ارتودوکسی" و چسبیدن به جزم های هایدگری از بحث خارج است؛ و ما می باید وظیفه ی خود را به انجام برسانیم آن گونه که آن را در نظر داریم. شاید در انبوه آثار منتشر نشده اش یا در چند گفتگوی ضبط شده نشانه ای از پاسخی بیآبیم. و شاید هم برای هیشه رازش را با خود برد.

به این خاطر است که به طور ساده ترجیح می دهم اموز بگویم همان طور که در زبان عربی می گویند: رحمت الله الی حی: رحمت خدا بر او باد.

( گفتگویی که برای رادیوی فرانس کولتور؛ روز چهار شنبه 2 ژوین 1976 ضبط شد. متن بر اساس یادداشت هایی که به این مناسبت قبل و بعد گرفتیم بازخوانی و تکمیل شد). هانری کربن