UTOPIA

تصور يک جامعهء کامل (به هر معنای شخصی يا مشخص از «کمال» که در نظر داشته باشيم) همواره همراه شکيبای انسان به عقل آمده و سخنگو بوده است. هرکس که طرح و نقشه ای آرمانی برای جهان انسانی دارد، در واقع، جامعه ای را در مخيلهء خود مجسم می کند که فاقد همهء مشکلات و ناهنجاری های جامعهء کنونی اوست. اين را با آن می سنجد تا نقص هايش را در يابد ـ هرچند که در سطح فرگشت های ذهن تقدم با نقص است که تصور کمال را می آفريند؛ اما کمال آفريده شده در ذهن بلافاصلهء به سنجهء ارزيابی کم و کيف واقعيت تبديل می شود.

چنين تصوری از يک «جامعهء کامل»، در اعصار مختلف تاريخ زندگی بشر، سرچشمهء همه گونه شعر و فلسفه و سياست و دين و جهان بينی بوده است، اما کسی که بالاخره، پانصد سالی پيش، اين تصور را صاحب نام و نشان کرد، شاعر، نويسنده و متفکر انگليسی، «سر تامـِس مور» بود که از روشنفکران طراز اول عصر روشنگری و انسانمداری بود و برای شهر آرمانی و تصوری و تخيلی خود نام «يوتوپيا» را ـ در کتابی به همين نام ـ انتخاب کرد. او اين نام را از ترکيب يک پيشوند نفی کننده و يک اسم، در زبان يونانی، ساخت. در اين زبان «يو» حرف نفی محسوب می شود و «توپيا» به معنی «مکان» است. او يوتوپيا را نام شهری دانست که «هنوز» در هيج کجای دنيا وجود ندارد اما مخيلهء انسان قادر به تجسم آن است. سپس، مور، به تشريح چگونگی و چرائی شهر آرمانی خويش پرداخته و توضيح می دهد که چگونه اصول عقلانيت و انسان مداری و آزادی و برابری شالوده های چنين «شهر کاملی» را بوجود آورده اند. «يوتوپيا» به زبان فارسی بصورت «ناکجا» ترجمه شد (نام مخترع اين واژه بيادم نيست، من نخستين بار آن را از زنده ياد دکتر اميرحسين آرين پور شنيدم) و «شهر يوتوپيا» هم شد «ناکجا شهر» و «ناکجا آباد» که بديل زيبا و شفاف و مبينی است. پس، ناکجا، جائی است که هنوز در مکان فيزيکی حضور ندارد و ناکجا آباد نيز شهری است، با ساکنان و روابط و نهادهای اجتماعی ويژه اش، که تنها در مخيلهء انسان ساخته می شود.

اما تصور چنين مکانی، همانگونه که گفتم، با «سر تامس مور» شروع نشده و به او نيز ختم نگشته است. در هر مجموعهء تفکری، چه عقلائی و چه عکس آن، می توان به وجود اين تصور اشاره کرد؛ آنگونه که بنظر می رسد تصور «ناکجا آباد» با انسان شدن انسان، هم از نخستين روزگار جدا شدنش از عالم حيوانی، بوجود آمده و همواره از او جدائی ناپذير مانده است. توجه به اين نکته اهميتی اساسی دارد چرا که اگر اين نظر را بپذيريم آنگاه بايد توجه داشته باشيم که، از نظر علم زيست شناسی، هيچ پديده ای نمی تواند بدون داشتن «کارکرد» ی در زندگی بشر پايدار و ماندگار باقی بماند. يعنی، اين واقعيت که هيچ انسانی بدون داشتن تصوری از «يوتوپيا» در مخيلهء خود نيست، بی شبهه نشان از وجود نقشی حياتی و زيستی برای اين پديده دارد.

نکتهء مهم ديگر در مورد تصور «ناکجا آباد» به وجود دو نوع «شهر آرمانی» بر می گردد که يکی در «گذشته» واقع شده و آدمی از آن بيرون آمده و خروج کرده ست و همواره وسوسهء بازگشت به آن با اوست؛ بطوری که آيندهء آرمانی او چيزی جز بازگشت به گذشته ای آرمانی اش نيست؛ اما «ناکجاآباد» نوع ديگر در «آينده» قرار دارد و آدمی را به پشت سر نهادن گذشته و «پيشروی» به سوی خود می خواند. آنگاه، از دل اين دو گانگی است که دو تصور از «ناکجا آباد» در ذهن آدميان بوجود می آيد.

بگذاريد نخست از ناکجا آبادی آغاز کنم که در گذشته جای دارد، به جهان شناخت اديان ابراهيمی مربوط می شود، و مبتنی بر اين تصور است که انسان، در آغازگاهان آفريده شدن خويش، در «جا» ئی می زيسته که همه چيز آن در سرحد کمال بوده است. آنگاه، به دلايلی که اديان مختلف ابراهيمی بصور گوناگونی به آن می پردازند، از آن «سرای باقی» بيرون آمده و يا رانده شده، راه خود را گم کرده، و پا به جهان پر از نقص و ادبار زندگان زمين نهاده است ـ جهانی که به دليل وجود مرگ و ميرائی در مورد افراد آن «سرای فانی» خوانده می شود.

آن ناکجا آباد اوليه اغلب «جنت» و «بهشت» خوانده می شود که، در پی گذر چند قرنی از ورود اسلام به ايران، واژهء فارسی «پرديس» که تحت نفوذ زبان عربی به «فردوس» تبديل شده نيز بصورت مترادف آن بکار گرفته می شود، حال آنکه چنين ترادفی در کار نيست و دو واژهء بهشت و فردوس (يا «پرديس») در بنياد با يکديگر در تضادند، چنانکه خواهيم ديد. اما، در پی هزار سال استفاده از اين دو واژه بصورتی مشابه، اکنون وجه غالب در زبان فارسی کنونی با ترادف آنهاست تا تضادشان.

باری، همهء عرفان اسلامی شدهء ايران و مشرق زمين بر پايهء همين تصور از گذشته سرآغازين بنا شده است: «من ملک بودم و فردوس برين جايم بود / آدم آورد در اين دير خراب ـ آباد م». توجه به واژهء «خراب آباد» خود در اين ميانه بسيار جالب است. در زبان فرنگی، دويست سال پس از ساخته شدن واژهء «يوتوپيا»، «جان استوارت ميل» برای رساندن مفهومی که در تضاد کامل با «يوتوپيا» باشد، واژهء «ديس توپيا» را بکار گرفت که از کنار هم نهادن پيشوند «ديس»، به معنی بد و ناهنجار و ناسالم، و «توپيا» به معنی «مکان» ساخته شده بود. او اين واژه را در متنی سياسی و برای ايجاد تصوری گسترده از جامعه ای که تجلی «نقص کامل» باشد بکار برد. حال اگر بخواهيم «ديس توپيا» را هم به فارسی برگردانيم کدام ترکيبی زيباتر از ترکيب «خراب آباد» خواهيم جست؟ از ديد عارفانهء حافظ، جهان مادی و زندگی ميرنده، همان «ديس توپيا» است که در تضاد کامل با «فردوس» (به معنای «بهشت») قرار دارد. در عين حال «خراب شدن» (مثلاً از طريق می نوشی) و معتکف «خرابات» (شکل دگرگون شدهء «خراب آباد») گشتن نيز، در واقع، جد و جهدی است برای برگذشتن از جهان مادی و مخروبه و واصل گشتن به «بهشت گمشده» ی آرمانی.

زندگی در اديان ابراهيمی چيز با ارزشی نيست؛ اما، همان مرگی که جهان زندگان را پست می سازد، خود وسيله ای است که انسان را به آن ناکجا آباد نخستين بر می گرداند و زندگی او را در پوششی از بی نقصی و کمال مطلوب می پيچاند. اوحدی مراغه ای، عارف و شاعر قرن هشتم هجری، در مثنوی مشهور موسوم به «جام جم» خود، اين ناکجا آّباد بهشتی را، به هنگام ديدار پس از مرگ، چنين شرح می دهد: «در جهاني رسي سراسر جان / وندرو، کاردار، عقل و روان // هرچه خواهي ميسرت باشد / وآنچه جويي برابرت باشد // همه يکرنگ و هيچ رنگي نه / همه صلح و، هراس جنگي نه // فارغ از رنج ناملايم و ضد / ايمن از ازدحام دشمن و،نـِد».

بدين سان تصور «ناکجا آباد» در جهان بينی ابراهيمی به نوعی گذران دنيا گريز و بی اعتناء به زندگی روزمره می انجامد و وصول به آن «مدينهء فاضله» (تصور فلسفی قديم «يوتوپيا») را به ترک دنيا و پشت پا زدن به «حطام دنيوی» موکول می کند.

در عين حال، گفتم که نوع ديگری از تصور «نا کجا آباد» هم وجود دارد که، البته از راهی استوره ای، به تصور «سر تامس مور» در عصر روشنگری نزديک تر است. اين تصور را می توان در جهان بينی های سرزمين های شرقی دور از خاورميانهء ابراهيمی، مثلاً در اديان آريائی ـ هندی ـ ايرانی يافت. اگرچه در اينگونه جهان بينی ها هم چيزی به عنوان «ناکجا آباد» نخستين وجود دارد اما اين شهر آرمانی، پس از پيدايش اهريمن و «نيروهای اهريمنی» و عمليات ويرانگر آنها، از بين رفته است و ديگر بازگشت به آن ممکن نيست. بجای آن، «نيروهای اهورائی» از انسان کمک می طلبند تا آن شهر ويران را بر روی زمين مخروبه و ناهموار و دشمن خو «بازسازی» کنند.

بدينسان، تصور «پرديس» يا «فردوس» دارای دو جنبهء پيشين و پسين است. در گذشته وجود داشته و ويران شده و در آينده بايد با همکاری نيروهای اهورائی و انسان ديگرباره بوجود آيد يا ساخته شود. اين همان «پرديس» آغازين است که در زبان های اروپائی هم بصورت های مختلفی آمده و همه جا نشان از باغ و آبادانی دارد. در اين جهان بينی، هر گام که انسان در راستای آباد کردن و «عمران» بر می دارد در واقع خشتی را بر بر خشت های ديگر ساختمان هميشه در حال ساخته شدن «پرديس» می گذارد.

به يادآوريم که، مثلاً، باغ های شهر باستانی «پاسارگاد»، خاستگاه هخامنشيان و کورش بزرگ، را نيز «پرديس» می خواندند که امروزه «چهار باغ های ايرانی» يادگاری بازمانده از همان ها محسوب می شوند.

حال اگر از ديدگاه «کارکرد» ی به تصور «پرديس» بنگريم می بينيم که اين تصور صرفاً حکم طرحی را پيدا می کند که بايد در «آينده» اجرا شوند و، در نتيجه، همچون تصور «يوتوپيا» ی «مور» ی جنبه ای «سرنمونی» دارد. يعنی، تصور «شهر آرمانی»، چه در وجه «خراب ـ آباد» ی خود و چه در صورت «پرديس گرائی» اش، نقش يک «نقشهء راه» را بازی می کند و به «راهرو» امکان می دهد که با در نظر داشتن آن نحوهء رفتن (روش) و عمل کردن (کردار) اش را تنظيم کند.

علت اين موضوع نيز روشن است. نفس زندگی حرکت و تغيير است، حال آنکه ذات مرگ سکون و بی دگرگون شوندگی است. و انسان معناجوی و کنجکاو نمی تواند اين سير حرکت و تغيير را بی معنا و مقصود و هدف و انتها بداند. چرا که، در فقدان چنين انتهائی، نه تنها حرکت و تغيير، بلکه کليت خود «زندگی» چيزی پوچ و بی معنا از آب در می آيد و احساس اين پوچ بودگی تا آنجا می تواند کارساز می شود که شخص دست به قطع و پايان دادن به زندگی خود زند. بدينسان، روشن است که کارکرد روانشناختی اجتماعی و فردی «ناکجا آباد»، چه در وجه ارتجاعی و چه در شکل پيشروندهء خود، معنا بخشی به حرکت و پويش و تغيير و تطور و تحول، و در عمق کار، به خود زندگی است.

تصور و اميد به فردای «بهتر» نه تنها امروز «بد» را قابل تحمل می سازد بلکه، بصورت «رانش» بسيار کارآمدی، زمينه را برای خروج از اکنون و حرکت به سوی آيندهء بهتر فراهم می سازد. بدين سان، صرفنظر از اينکه محتوای «ناکجا آباد» را کدام جهان بينی و آئين و دينی بسازد، خود وجود اين تصور حاصل روياروئی انسان با جهان هر دم ديگرگون شونده است و آرزوی او برای اينکه بتواند از پای بندهای وضع موجود برهد و خود را به وضعيتی برتر برساند.

کسانی البته هستند که کل اين حرکت دو سويه را امری تصوری می دانند و معتقدند که نه سفر و نه وسيلهء سفر و نه مقصدی در کار است و واقعيت چيزی جز همينجا و هم اکنون نيست. اين سخن البته فقط در حد يک اظهار نظر شنيدنی است، چرا که خود گوينده لحظه ای از قرار گرفتن در برابر تشعشع اين دگرگونی گريز ندارد و خود او، پيکرش و ذهن و جهانش، همگی بصورتی وقفه ناپذير در معرض تغيير قرار دارند و هر لحظه ديگرگون می شوند. انکار اين حرکت و خيالی خواندن آن نيز چيزی نيست جز انعکاس پوچ گرائی حاصل از شرايط متصلب اجتماعی خاصی که گوينده در آن زندگی می کند و، در نتيجهء آن، اميد به بهتر شدن اوضاع و پيشروی به سوی «آرمان شهر» از دست داده است.

کسانی نيز هستند که «يوتوپيا» و «ايده آل» را يکی می گيرند و، به دليل تقابل فلسفی ايدئاليسم با رئاليسم ، آن را امری خيالی، گول زنک و غيرعملی می بينند و پرداختن به آن را نيز دور شدن از عالم واقع و پرداختن به هپروت تلقی می کنند. برای اين کسان، آناتول فرانس، متفکر، سياستمدار و نويسندهء برجستهء فرانسوی، سخنی شيرين دارد. او می گويد: «بدون داشتن يوتوپيا، انسان هنوز در غارها و بصورتی بيچاره و لخت می زيست. اين ذهن يوتوپيائی بود که نخستين شهر را ساخت... و از درون رؤياهای خويش واقعيات مفيد را بيرون کشيد. يوتوپيا اصل بنيادين پيشرفت و وسيله ای برای سنجش آينده ای بهتر است».

در واقع، هيج نحلهء فکری معتبری را نمی توان يافت که بر بنياد تصور نوعی يوتوپيا ساخته نشده باشد. از «جمهوری» افلاتون گرفته تا «شهر خدا» ی آگوستين، و از «مدينهء فاضله» ی فارابی گرفته تا «جهان کمونيستی» کارل مارکس، يا حتی جهان مهيب «دنيای شجاع جديد» آلدوس هاکسلی، همهء احتجاجات سياسی و فلسفی اين نگرش ها بر پايه تصور نوعی ناکجا آباد شکل گرفته اند.

حال وقت آن است که به نکتهء مهمتری بپرداريم. همانگونه که در نخستين سطور اين نوشته آوردم، تصور جزئيات هر مدينهء فاضله و ناکجا آبادی به تمايلات و گرايشات تصور کننده مربوط می شود و «خود تصور ناکجا آباد» ـ بدون سنجش اجزاء تشکيل دهندهء آن ـ لزوماً نمی تواند در عمل متضمن وصول به آينده ای «بهتر» برای «همگان» باشد. يعنی، اگر «کارکرد ذهنی» نا کجا آباد را کناری نهيم و به «نتايج عملی» انديشيدن به آن رو کنيم در می يابيم که بين آرزوی وصل ناکجا آباد و رفتار و روشی که برای اين راهپيمائی و وصل انتخاب می کنيم فاصله ای وجود دارد که اغلب از يکی شدن اين دو جلوگير می شود.

من علت اين افتراق را در سوء تفاهمی می بينم که موجب می شود اغلب اشخاص «آرمان» و «ايدئولوژی» را يکی بگيرند، در حاليکه اين طبايع کاملاً متضادی دارند. و، در واقع، از همين روست که در کنار دو واژهء مثبت «يوتوپيا» (يا «ناکجا آباد») و منفی «ديس توپيا» (يا «خراب آباد») متوجه مفهوم مستقل «ايدئولوژی» می شويم که اگرچه آن هم به نوعی از جهان های تصوری و آرمانی اشاره می کند که در ظاهر خود شباهتی تام با «يوتوپيا» دارند اما هرچه بسوی تحقق شان حرکت می کنيم در می يابيم که آن «آرمان شهر» چهرهء مهيب تر همان جهان است که بمدد انديشيدن به «يوتوپيا» از آن می گريزيم. در ساحت «ايدئولوژی» مقصد ما چيزی جز بازآفرينی وضع موجودی نيست که ما شرايط آن را نامطلوب و ناهنجار و ناهموار يافته و کوشيده ايم از آن فاصله بگيريم.

اينجاست که می توان به آن «منطقهء گرگ و ميش خاکستری رنگ» اشاره کرد که گرگ را ميش می نمايايد و در آن گسترهء آن ايدئولوژی می تواند در حاليکه هزار وعدهء شيرين برای ساختن آينده ای بهتر را با خود دارد، رهروان خويش را به ورطهء سقوط در جهنمی غيرانسانی بکشاند. از نظر من، همهء «يوتوپيا نما» هائی که در مرکز مجموعه های ايدئولوژيک قرار دارند در واقع «ديس توپيا» های ظاهر فريبی بشمار می روند که با جذب افراد آنها را به بيراهه های دلشکن می کشانند. و چرا؟

گفتيم که کارکرد و خاصيت يوتوپيای واقعی برگذراندن انسان از «وضع ناهنجار کنونی» و براه انداختن او در مسير پيشرفت به سوی شهری آرمانی است که در آن از اين ناهنجاری ها خبری نيست. اما يوتوپيا نماهای آلوده به ميکرب ايدئولوژی از رساندن «انسان عام و منتشر» به حومهء چنين مدينهء فاضله ای عاجزند؛ چرا که کارکرد ايدئولوژی برقراری تبعيض در بين پيروان خود و آنانی است که از آن پيروی نمی کنند. در نتيجه، قصد آن هم به سعادت رساندن «همگان» نيست، بلکه تنها بخشی از آدميان را ـ که برگزيدگان و اهل بيت آن ايدئولوژی هستند ـ به ضرر بقيه، به «سعادت» (هرآنچه که اين واژه معنا دهد) می رساند.

همانگونه که اوحدی مراغه ای در مثنوی خود سروده، در اينگونه مدائن فاضله گوناگونی اجتماعی رخت بر می بندد و شرايط «همه يکرنگ و هيچ رنگي نه» جای آن را می گيرد، و انسان عام قربانی انسان خاصی می شود که در معبد ايدئولوژی به خدايگانی رسيده است.

يعنی، در انتهای هر مسير ايدئولوژی «يوتوپيا نما» ئی يک «خرابات» قرار دارد که دريچه ای فراخ را بر عالم مرگ و سکون و بی تحرکی گشوده است. در اغلب موارد، ايدئولوژی همچون واسطه ای شيميائی (کاتاليزور) عمل کرده و «يوتوپيا» ی کاذب را به «ديس توپيا» واقعی تبديل می کند و فرگشت اين استحاله را با قربانی کردن نسل ها و اجتماعات انسانی به پيش می برد.

در عين حال، ايدئولوژی حتی می تواند بهترين يوتوپياها را نيز به انحراف بکشد. برمبنای آنچه که آمد، اعتقاد دارم که اگرچه هر يوتوپيا رانشگر و محرک پيشروی (يا پسروی) و پويائی است اما حضور يا فقدان ايدئولوژی در کنار آن نتايج کارکردی يوتوپيای آلوده را تعيين و متحقق می کند.

نکته مهم و در خور توجه ديگر آن است که اگرچه ما نمونه های متعددی از يوتوپياهای ايدئولوژی زده را تجربه کرده ايم اما کمتر فرصت يافته ايم تا به «يوتوپياهای غيرايدئولوژيک» نيز بيانديشم و ببينيم که چگونه تنها اين وعدگاه های گسترنده و همه گيرند که می توانند پيشروی در راه «تحقق تدريجی اما تمام نشدنی» شان را هر گام شيرين تر از پيش کنند.

اينجاست که بايد بگويم: آنها که معتقدند انسانمداری، عدالت اجتماعی، دموکراسی و سکولاريسم نو (به معنی رفع همه گونه تبعيض) شعارهائی «ناکجا آبادی» و غير عملی هستند که هرگز تحقق نمی يابند و پرداختن به آنها جز اتلاف وقت نيست، از اين نکته غافلند که ضربآهنگ تاريخ جهان ما چيزی جز تحقق تدريجی همين يوتوپياها نبوده است و، در عين حال، اصلاً قرار نيست که اين «آرمان ها» به ته خطی برسند که تحقق قطعی و نهائی شان باشد؛ عدالت، دموکراسی و سکولاريسم انسان مدار آرمان هائی هستند که پايان ندارند چرا که کارکرد اصلی و هميشگی آنها زنده بودن در اذهان روشن و آفرينش و معنابخشی به پويش دائمی انسان برای نزديک تر شدن به آنچه هائی ست، که بقول حافظ، در انتهای «راه بينهايت» قرار دارد: «اين راه را نهايت صورت کجا توان بست / کش صد هزار منزل بيش است در بدايت». آنها خورشيدهائی ساخته شده از کمبودهای جهان آدمی اند ـ نشسته در راه های روشن تمدن و فرهنگ آزادی مدار انسان ـ که راه روشن می کنند، راهرو را گرم می سازند، و ذات رفتن را به پويشی معنی دار و پر بار مبدل می سازند، بی آنکه در هيچ يک از پيچ و خم های راه نوعی از تبعيض را بر انسان های راهرو تحميل کنند.

و نکتهء آخرين هم اينکه اگر صرفاً به نفس «راهپيمائی» فکر کنيم می بينيم که هرگز نه تضمينی برای رسيدن به مقصد و مقصود راه وجود دارد و نه اطمينانی به اينکه در جائی از راه منحرف نشويم و، بمدد گرايشان ايدئولوژيک خود، از شاهراه يوتوپيا به بيراههء ديس توپيا نيافتيم. يعنی، اگرچه رسيدن و «وصل» تصوراتی آخرتی و آرمانی اند اما امکان بيراهه رفتن هميشه واقعی و عملی است و عدد آماری به بيراهه رفتگان هم هميشه بيشتر از وفاداران به مقصد غير ايدئولوژيک است.

چرا؟ زيرا انسان نيمی هنوز در عالم حيوانيت دارد، خود و متعلقات بخويش را برتر از بقيه می داند، از قدرت ورزی و تحميل ارادهء خويش بر ديگران کيف زيست شناختی می برد و هميشه، اگر ميدان داشته باشد، می تواند ديگران را به سودای يوتوپيائی دلکش بفريبد و آنها را در کمرکش راه به مسلخ مسالک يکه خواه بکشاند.

برگرفته از سايت «سکولاريسم نو»:

www.NewSecularism.com